Wacana Islam tentang Minoritas Muslim; Sebuah Upaya Menegakkan Keseimbangan

Wacana Islam tentang Minoritas Muslim; Sebuah Upaya Menegakkan Keseimbangan

Sebuah Catatan Kritis

Oleh : Salamun Ali Mafaz

Kaum muslim di Amerika dan negara-negara Barat lainnya meskipun merupakan komunitas yang terus berkembang dan semakin beragam, tetap merupakan minoritas kecil yang hidup di sebuah negara yang nyata-nyata Kristen. Salah satu dari pertanyaan-pertanyaan yang menjengkelkan bagi kaum muslim, utamanya mereka yang menganggap dirinya religius atau “taat-beragama”, adalah bagaimana hidup sebagai orang-orang beriman di lingkungan yang menantang dan kadang-kadang memusuhi. Kepercayaan-kepercayaan kaum muslim pada umumnya tidak dipahami di Amerika Serikat, dan praktik-praktik kaum muslim tidak didukung oleh struktur sosial, profesional, dan ekonomi masyarakat Amerika.

Persoalan-persoalan yang muncul dari hidup sebagai minoritas telah lama diperdebatkan sepanjang sejarah Islam. Banyak perdebatan terpusat pada bagaimana mendefinisikan dâr al-islâm (kawasan iman sejati), dalam hubungannya dengan dâr al-harb, atau dâr al-kufr, kawasan di mana Islam bukan merupakan agama dominan dan bukan landasan bagi pemerintahan komunitas tersebut maupun struktur hukumnya. Para pakar hukum muslim telah mempertanyakan apakah kaum muslim seharusnya berusaha untuk hidup di luar kawasan Islam dan, jika demikian, bagaimana Islam seharusnya dan dapat dipraktikkan di sana.

Mereka memperdebatkan apakah hukum-hukum Islam dapat diterapkan di negara non-muslim, dan kriteria yang harus digunakan untuk menjalani kehidupan yang saleh dalam lingkungan semacam ini. Dalam inti pelbagai perbedaan pendapat ini terdapat upaya-upaya untuk menentukan kapan keadilan dan kebenaran dalam dilaksanakan dan kapan seseorang benar-benar dalam situasi ketertindasan.

Dalam esai ini kita akan melihat beberapa tanggapan atas pertanyaan-pertanyaan semacam ini, dengan memfokuskan pada pandangan-pandangan pakar hukum Mesir modern Rasyid Ridha (1865–1935) dan membandingkan pandangan-pandangan tersebut dengan pandangan-pandangan dari otoritas muslim lainnya selama berabad-abad. Masalah-masalah yang dimunculkan dalam pelbagai pembahasan yang tengah berlangsung ini memiliki akibat-akibat langsung bagi kaum muslim di Amerika demikian juga bagi banyak komunitas muslim lainnya yang hidup di Barat. Tanpa mempedulikan apakah kita menyebut Amerika Serikat dan negara-negara Barat lainnya sebagai bagian dari dâr al-harb, atau sebagai bagian dari kawasan lain manapun, fakta yang pasti adalah Islam bukan merupakan agama dominan maupun penentu bagi aturan sipil atau personal di negara-negara ini.

Esai ini mempresentasikan minoritas-minoritas muslim yang tinggal di negara-negara tersebut dengan pelbagai tantangan yang luar biasa di mana kewajiban-kewajiban doktrinal Islam harus didamaikan dengan realitas-realitas sosial tertentu. Meskipun setiap situasi sejarah dalam banyak hal memang unik, banyak dari wacana Islam yang kaya tentang minoritas-minoras muslim sangat relevan dengan situasi kontemporer kaum muslim yang hidup di Barat. Sebagaimana ditunjukkan oleh pelbagai pembahasan Rasyid Ridha dan para pakar hukum muslim lainnya, respons-respons Islam terhadap tantangan untuk tinggal di negeri-negeri non-muslim sangat bersemangat, inovatif, dan beragam. Jika sejarah merupakan indikasi tertentu, maka respons-respons kaum muslim yang tinggal di Amerika menunjukkan semangat, inovasi, dan keragaman yang tidak jauh berbeda.

Ketika Bosnia-Herzegovina diserahkan kepada kekuasaan Austro-Hongaria pada 1909 kaum muslim Bosnia, penduduk terbesarnya, harus tunduk pada kekuasaan non-muslim. Seorang pakar hukum Turki Utsmani, ketika mengunjungi salah satu masjid utama di Bosnia, mengungkapkan bahwa seluruh muslim harus langsung memindahkan diri mereka dan bermigrasi ke kawasan Islam, yaitu, ke wilayah di mana kedaulatan muslim berkuasa. Karena Bosnia sekarang dikuasai oleh orang-orang non-muslim, pakar hukum Turki Utsmani tersebut menyatakan, seluruh ibadah dan pernikahan kaum muslim tidak sah, dan jika kaum muslim tetap tinggal di Bosnia berarti mereka akan menjalani hidup yang penuh dosa. Seorang pejabat Bosnia yang tidak diketahui namanya menulis surat kepada Rasyid Ridha, pakar hukum paling masyhur pada saat itu di Mesir, meminta dia untuk menanggapi pakar hukum Turki Utsmani tersebut.

Ridha menanggapinya dengan serangan yang pedas dan tajam: dia menuduh pakar hukum Turki Utsmani tersebut sebagai bodoh, berpikiran-picik, dan mengorupsi agama Islam dan dia mengungkapkan bantahannya poin-demi-poin. Ridha berargumen bahwa Nabi sendiri mengizinkan kaum muslim untuk pindah dan tinggal di luar kawasan Islam: beliau tidak menghendaki agar setiap kaum muslim pindah dan bermigrasi ke negara-kota muslim di Madinah. Lebih jauh, Ridha berargumen, tidak ada perbedaan antara salat atau pernikahan yang dilaksanakan di negeri-negeri Islam dan ritual-ritual yang dilakukan di tempat lain. Dan seorang muslim dapat menjalani kehidupan yang benar-benar saleh di negeri-negeri non-muslim. Satu-satunya perbedaan adalah bahwa varietas hukum perdata dan pidana Islam yang diterapkan di negeri-negeri muslim tidak diterapkan di wilayah-wilayah non-muslim.

Tidak ada ajaran dalam Islam, Ridha menegaskan, yang melarang seorang muslim untuk tinggal di wilayah non-muslim. Pertanyaan yang sesungguhnya aalah apakah kawasan non-muslim mengizinkan kaum muslim untuk melaksanakan agama mereka. Dengan kata lain, bukanlah teologi atau hukum Islam yang menghalangi kaum muslim untuk tinggal di kawasan non-muslim; tetapi, masalah utamanya adalah jumlah kebebasan yang diberikan oleh wilayah non-muslim tersebut bagi kaum muslim untuk melaksanakan agama mereka.

Jika mereka dilarang melaksanakan ajaran agama mereka sama sekali, disarankan agar mereka mencari tempat aman yang memberi mereka kebebasan beragama yang mereka perlukan. Akan tetapi, Ridha melanjutkan, analisis ini hanya berlaku jika masyarakat muslim yang tinggal di wilayah non-muslim ini terdiri dari individu-individu terisolasi yang tidak mampu mengorganisasi atau melawan penindasan. Jika terdapat jumlah penduduk muslim yang cukup besar, maka alih-alih memilih melarikan-diri ke tempat yang aman, menurut Islam wajib bagi mereka untuk tetap tinggal di tempat mereka sebelumnya dan melawan penindasan.

Ridha mengutip pendapat yang penting dari seorang pakar hukum muslim abad pertengahan, al-Mawardi (w. 1058), sebagai otoritas untuk proposisinya bahkan jika kaum muslim mampu memanifestasikan dan melaksanakan agama mereka di wilayah non-muslim maka wajib bagi mereka untuk tetap berada di sana karena wilayah itu secara efektif telah menjadi bagian dari kawasan Islam. Juga selalu dimungkinkan bahwa salah seorang atau orang-orang tidak beriman lainnya akan berpindah ke agama Islam melalui hubungan dengan masyarakat muslim.

Pada akhirnya, Ridha berargumen, kaum muslim harus menegakkan keadilan dan kebenaran dan harus melawan penindasan di manapun mereka berada. Jika dan hanya jika tidak ada kemungkinan untuk melakukan hal ini, maka mereka harus bermigrasi dan mencari tempat di mana pelayanan semacam ini mungkin dilakukan. Mungkin-tidaknya hal ini dalam kasus partikular kaum muslim Bosnia merupakan masalah yang seharusnya ditentukan sendiri oleh kaum muslim Bosnia.

Masalah-masalah yang dihadapi Rasyid Ridha dalam fatwâ-nya ini bukanlah hal baru, dan tanggapan dia terhadap masalah-masalah itu adalah hal yang biasa. Minoritas-minoritas muslim telah lama hidup di wilayah-wilayah non-muslim sejak abad pertama Islam, dan setelah abad kesebelas banyak masyarakat muslim berada di bawah kekuasaan non-muslim. Akibatnya, wacana-wacana yuristik ekstensif telah lama dimunculkan, yang membicarakan status-hukum tinggal di wilayah non-muslim ini serta kewajiban-kewajiban dan tugas-tugas dari minoritas-minoritas muslim ini.

Sekarang ini, sepertiga dari 1,2 milliar kaum muslim di dunia hidup di negara-negara yang mayoritas masyarakatnya adalah non-muslim. Ini seharusnya mengingatkan kita akan fakta bahwa wacana yuristik lama tentang status-hukum tinggal di wilayah non-muslim, sementara jelas relevan, agak artifisial. Praktik yang terus berlangsung di kalangan banyak minoritas muslim sepanjang sejarah muslim sama banyaknya dengan artikulasi Islam dan juga tulisan-tulisan yuristik para sarjana muslim. Sementara tulisan-tulisan para pakar hukum muslim memiliki nilai yang sangat normatif, akan merupakan sebuah kesalahan metodologis yang serius jika kita menyamakan pandangan-pandangan para pakar hukum muslim itu dengan apa yang sebenarnya diyakini dan dipraktikkan oleh minoritas-minoritas muslim dalam konteks sejarah tertentu.

Sebagian besar sumber-sumber hukum Islam telah ditulis oleh para pakar hukum yang, seperti Rasyid Ridha, menjalani sebagian besar hidupnya di negeri-negeri muslim di antara mayoritas-mayoritas muslim yang jelas. Sumber-sumber ini memainkan peran signifikan dalam wacana sosial dan teologis yang mendefinisikan Islam di zaman dan tempat tertentu.

Tetapi sumber-sumber ini tidak memainkan satu-satunya peran, dan bahkan bukan peran yang paling penting, dalam menentukan apa yang harus dikatakan Islam tentang masalah tertentu berkaitan dengan minoritas-minoritas muslim.

Minoritas-minoritas muslim sendirilah, melalui praktik-praktik historis mereka yang terus berlangsung, yang memainkan peran menentukan dalam wacana tersebut. Rasyid Ridha mengakui fakta ini ketika dia menegaskan dalam fatwâ-nya, bahwa pada akhirnya kaum muslim Bosnialah “yang merupakan hakim terbaik bagi masalah-masalah mereka sendiri.” Dengan kata lain, kum uslim Bosnialah yang dapat menilai dengan paling baik apakah mereka yang tetap tinggal di bawah kedaulatan Austria itu konsisten dengan kewajiban-kewajiban agama mereka.

Para pakar hukum muslim yang membicarakan masalah-masalah minoritas muslim telah berusaha untuk mengartikulasikan parameter-parameter moral di mana mereka seharusnya memimpin diri mereka sendiri. Secara konsisten mereka telah mendefinisikan parameter-parameter ini dalam terang sumber-sumber doktrinal Islam, yaitu Alquran dan Sunnah. Tetapi sepanjang sejarah Islam parameter-parameter ini telah secara konstan didefinisikan-ulang, diartikulasikan-kembali, dan dituangkan-kembali dalam terang lingkungan sejarah tertentu yang dihadapi kaum muslim pada waktu tertentu. Ini utamanya benar berkaitan dengan perkembangan wacana yuridis tentang hijrah kaum muslim dari negeri-negeri non-muslim menuju kawasan muslim.

Alquran (4: 97-100) tidak memerintahkan kaum muslim untuk tinggal di kawasan muslim. Akan tetapi, Alquran memerintahkan agar umat melaksanakan segala urusan mereka sesuai dengan wahyu Tuhan (5: 44). Alquran memerintahkan agar kaum muslim menghindari penindasan dengan melakukan hijrah di jalan Allah:

Sesungguhnya orang-orang yang diwafatkan malaikat dalam keadaan menganiaya diri sendiri, (kepada mereka) malaikat bertanya: “Dalam keadaan bagaimana kamu ini?” Mereka menjawab: “Kami adalah orang-orang yang tertindas di negeri (Mekah).” Para malaikat berkata: “Bukankah Bumi Allah ini luas, sehingga kamu dapat berhijrah di Bumi ini?”…Barangsiapa berhijrah di jalan Allah, niscaya mereka mendapati di muka Bumi ini tempat hijrah yang luas dan rezeki yang banyak.

Perintah untuk menghindari penindasan tidak disyaratkan dengan menemukan kawasan yang mengikuti Syariah atau spesifikasi yang sama. Nash tersebut tampaknya menyeru kaum muslim untuk melarikan-diri dari penindasan dalam pengertian yang absolut.

Nabi Islam, Muhammad, menghindari penindasan di Mekah dengan berhijrah ke Madinah di mana beliau menegakkan sebuah negara-kota Islam yang berkembang dengan pesat. Setelah mengorganisasi negara-kota di Madinah Nabi mengizinkan suku-suku badui yang telah memeluk agama Islam tetapi tidak ingin berhijrah ke Madinah untuk tetap tinggal di kampung halaman mereka. Akan tetapi, Nabi menekankan keutamaan berhijrah dan bergabung bersama beliau dan para sahabatnya di Madinah. Dari sudut pandang taktis, bukan hanya negara-kota di Madinah yang masih muda itu membutuhkan dukungan dari seluruh muallaf yang dapat dikumpulkannya, tetapi dari perspektif ideologis, apakah yang lebih baik bagi seorang muslim baru selain tinggal dekat dengan Nabi dan para sahabatnya, di mana dia dapat menerima ajaran tentang agama baru itu?.

Dengan menyebarnya kerajaan Islam pada pakar hukum muslim awal terus-menerus menekankan keutamaan tinggal di antara kaum muslim. Mereka yang memeluk agama Islam tidak harus terus hidup di antara orang-orang kafir, tetapi harus bergabung bersama kaum muslim lainnya di negeri-negeri muslim. Sahnun (w. 854) dan Malik (w. 796) sangat mencela kaum muslim yang hidup di negeri-negeri non-muslim dengan alasan tidak dapat diterima bagi seorang muslim untuk tunduk pada hukum-hukum non-muslim.

Sebagian pakar hukum menekankan risiko-risiko inheren yang dilibatkan jika kita menetap di negeri-negeri non-muslim. Di negeri-negeri muslim, demikian argumen tersebut, memeluk Islam akan menikmati keamanan yang lebih besar karena neger-negeri itu tidak berisiko memaksa kita pindah agama atau membujuk kita untuk keluar dari Islam. Akan tetapi, para pakar hukum semisal Syafi’i (w. 819-20) berargumen bahwa kaum muslim boleh tinggal di kawasan non-muslim selama mereka tidak takut akan dibujuk untuk meninggalkan agama mereka. Yang lainnya, semisal Ja’far al-Shadiq (iman Syi’ah keenam yang wafat pada 765), menekankan kualitas substantif dari wilayah itu di atas kategorisasi formalnya. Dalam keadaan apa pun, negeri-negeri di mana keadilan dan pengetahuan yang nyata dapat ditemukan adalah lebih utama dibandingkan negeri-negeri yang secara formal dinisbahkan dengan Islam.

Selama lima abad pertama sejarah Islam, para pakar hukum terus-menerus mengekspresikan varietas pandangan-pandangan tak-sistematik yang membentang dari rejeksionis hingga akomodasionis. Akan tetapi, hakikat dari wacana itu berubah secara material pada abad keenam/kedua belas, ketika sebagian besar kawasan muslim jatuh di bawah kekuasaan non-muslim. Dan dengan adanya realitas historis yang melimpah ini para pakar hukum muslim dipaksa untuk mengembangkan argumen sistematik berkaitan dengan status-hukum menetap di kawasan-kawasan non-muslim.

Kawasan barat kerajaan Islam dikepung oleh orang-orang Kristen dan pada abad ketujuh/ketiga belas orang-orang Mongol menyerbu kawasan timur. Sebagian besar pakar hukum Maliki, yang mazhabnya tersebar luas di Spanyol, Sisilia, dan Crete, menanggapi konflik politik yang berlanjut dengan agama Kristen dengan mengadopsi pandangan yang tanpa kompromi. Abu al-Walid Ibn Rusyd (w. 1122), misalnya, berargumen bahwa seharusnya tidak ada muslim yang menerima degradasi dengan hidup di bawah kekuasaan non-muslim. Setiap muslim seharusnya langsung hijrah dari kawasan non-muslim menuju negeri-negeri muslim yang aman.

Pandangan Maliki ini pertama-tama dan terutama dimotivasi secara politis. Dalam terang kekalahan-kekalahan memalukan yang diderita di Andalusia, Sisilia, dan Crete, keputusan untuk tetap tinggal di bawah kekuasaan non-muslim dianggap sebagai pengkhianatan melawan kemuliaan Islam. Ini, misalnya, tampak jelas dalam polemik salah seorang pakar hukum Maliki yang paling berpengaruh, al-Wansyarisi (w. 1508). Dalam tulisan panjang yang berisi kecaman-kecaman melawan kaum muslim yang memilih tetap tinggal di Marbella setelah ia jauh ke tangan Kristen, al-Wansharisi memeringatkan masyarakat muslim bahwa ia diwajibkan untuk menghilangkan bahasa dan kebudayaannya. Yang lebih penting, al-Wansyarisi berargumen bahwa dengan menolak untuk hijrah ke negeri-negeri muslim, masyarakat muslim ini secara efektif mendeklarasikan keunggulan kawasan non-muslim ini dibandingkan kawasan Islam. Meskipun pandangan-pandangan Ibn Rusyd dan al-Wansyarisi merupakan representasi dari sebagian besar pendapat yang berlaku di antara para pakar hukum Maliki di Afrika Utara, pandangan-pandangan tersebut tidak universal: sebagian pakar hukum Maliki, misalnya al-Mazari (w. 1141) tidak memiliki pandangan yang sama.

Setelah abad keenam/kedua belas, para pakar hukum Hanbali dan Syi’ah berargumen bahwa memang lebih baik bagi kaum muslim untuk menetap di negeri-negeri muslim. Ini bukan karena Syariah diterapkan kawasan muslim—sebagai masalah faktual, Syariah tidak diterapkan oleh pelbagai dinasti muslim pada waktu itu—tetapi hidup di kawasan non-muslim melibatkan risiko-risiko yang tak-terhindarkan: misalnya, seorang muslim dapat secara kurang hati-hati memberikan sumbangan kekuatan material kepada orang-orang non-muslim yang dapat digunakan untuk melawan kaum muslim. Akan tetapi, mazhab-mazhab ini berargumen, jika kaum muslim secara fisik aman dan dapat dengan bebas melaksanakan ajaran agama mereka di negeri-negeri non-muslim, mereka dapat terus tinggal di antara orang-orang non-muslim. Dalam keadaan semacam ini, hijrah dianjurkan tetapi tidak diperintahkan. Akan tetapi, dalam keadaan apa pun, jika minoritas muslim menderita karena jenis kekerasan fisik atau finansial tertentu yang menyebabkan sulitnya hijrah ke negeri-negeri muslim, maka minoritas muslim diizinkan untuk tetap tinggal di sana hingga kekerasan itu tidak ada lagi.

Tanggapan-tanggapan yang paling sophisticated terhadap persoalan kaum muslim yang tinggal di kawasan nonmuslim berasal dari mazhab Hanafi dan Syafi’i. Pelbagai pendekatan mazhab-mazhab ini merupakan tanggapan langsung atas invasi Mongol, ketika sebagian besar wilayah dari kawasan Islam jatuh ke tangan orang-orang Mongol dan sebagian besar masyarakat muslim menemukan diri mereka berada di bawah kekuasaan non-muslim. Bahkan para pakar hukum yang mengartikulasikan tanggapan-tanggapan tersebut, meskipun dari jantung kawasan Islam, sebenarnya berada di bawah dominasi Mongol, sehingga teori-teori mereka sangat banyak merefleksikan realitas yang mereka alami.

Para pakar hukum Hanafi dan Syafi’i ini berargumen bahwa, tergantung pada situasi-situasi tertentu, hijrah dari negeri-negeri non-muslim kadang diperintahkan, dianjurkan, diperbolehkan, atau juga dilarang. Jika kaum muslim yang tinggal di negeri-negeri non-muslim tidak dapat melaksanakan ajaran agama mereka, mereka harus hijrah ke tempat mereka dapat melaksanakannya. Akan tetapi, jika kaum muslim mampu melaksanakan ajaran agama mereka dan mereka berharap dapat menjalankan Islam di kawasan non-muslim tempat mereka tinggal, disarankan agar mereka tetap tinggal di sana. Akan tetapi, jika kaum muslim dapat secara trbuka melaksanakan ajaran agama mereka dan mampu mempertahankan tingkat otonomi dan independensi tertentu, diperintahkan agar mereka tetap tinggal di kawasan non-muslim tempat mereka hidup sekarang ini karena kawasan tersebut kemudian dianggap, pada level moral, sebagai bagian dari kawasan Islam dan karena kaum muslim ini sekarang berada dalam posisi yang tepat untuk menjalankan Islam.

Para pakar hukum muslim secara efektif merekonstruksi wacana teologis dan hukum dalam terang realitas-realitas historis yang mereka hadapi. Apakah mereka memilih untuk memberikan legitimasi kepada minoritas-minoritas muslim yang menetap di luar kawasan muslim atau memilih untuk menentangnya, keduanya merupakan respons atas situasi historis tertentu. Yang memiliki arti-penting partikular adalah bahwa para pakar hukum muslim menegosiasikan-kembali dan merumuskan-kembali konsep dâr al-islâm tersebut dalam terang realitas-realitas historis ini.

Dâr al-islâm tidak pernah didefinisikan dengan tepat dalam wacana Islam. Misalnya, Abu al-Hasan al-Asy’ari (w. 936), yang menulis pada abad keempat/kesepuluh, mengidentifikasi enam konsepsi yang berbeda tentang dâr al-islâm. Yang lainnya berargumen bahwa dâr al-islâm adalah tempat Syariah diterapkan dengan tepat; yang lainnya mengatakan bahwa dâr al-islâm merupakan tempat berkuasanya seorang penguasa muslim dan yang lain lagi menambahkan bahwa penguasa tersebut harus adil dan benar-benar saleh. Jelaslah bahwa selama berabad-abad kaum muslim telah mengembangkan beragam pandangan yang tergantung pada situasinya. Utamanya, pada pakar hukum Hanbali dan Syafi’i merekonstruksi wacana tentang dâr al-islâm sedemikian rupa sehingga sebuah wilayah dapat saja dikuasai dan dikendalikan oleh orang-orang non-muslim tetapi tetap menjadi bagian dari kawasan Islam.

Perintah Alquran tentang hijrah memasukkan seluruh Bumi sebagai tempat perlindungan yang mungkin dari penindasan. Menurut argumen tertentu, perintah tersebut cukup luas hingga memungkinkan munculnya wacana yang spesifik secara historis tentang kewajiban-kewajiban minoritas muslim, tetapi pada kenyataannya sebagian besar pakar hukum Sunni dan Syi’ah bersikukuh bahwa seorang muslim harus hijrah dari negeri di mana korupsi dan ketidakadilan meraja lela. Para pakar hukum ini berargumen bahwa wilayah yang secara formal disebut sebagai bagian dari kawasan Islam mungkin dikotori dengan korupsi dan ketidakadilan. Dan dalam kasus semacam ini seorang musim harus terus-menerus mencari negeri-negeri yang adil. Sebutan formal atas wilayah tertentu tidak begitu penting.

Kewajiban hijrah, bagi dari negeri yang korup dan tidak adil maupun dari kawasan non-muslim, terus-menerus melibatkan pemikiran muslim hingga memasuki abad kedua puluh dan terus-menerus merespons realitas-realitas historis yang dihadapi pada pakar hukum muslim pada zaman tertentu. Sebagai contoh, ia pernah digunakan sebagai doktrin penentangan terhadap pemerintahan muslim pribumi dan kekuasaan-kekuasan kolonial.

Fatwa Ridha sendiri merupakan akibat dari kolonialisme. Ridha mengeluarkan fatwanya pada akhir tahun 1909. Pada waktu itu, Bosnia dicaplok oleh Austria pada 1908, dan kekuasaan Austro-Hongaria diakui oleh pemerintahan Turki Utsmani dalam sebuah perjanjian yang ditandatangani pada Februari 1909. Pada waktu itu, sebagian besar negara-negara muslim berada di bawah pendudukan kolonial. Jika kita menganggap bahwa wilayah kolonial tidak lagi merupakan bagian dari dâr al-islâm dan hijrah dari negeri ini karenanya merupakan kewajiban atas kaum muslim, maka pertanyaannya menjadi: ke manakah seharusnya kaum muslim pergi?.

Pakar hukum Turki Utsmani yang menasihati kaum muslim Bosnia untuk meninggalkan Bosnia mengisyaratkan bahwa hijrah itu harus dilakukan ke wilayah Turki Utsmani, dan pada kenyataannya, telah banyak masyarakat muslim yang hijrah ke wilayah Turki Utsmani. Ridha tidak bersedia menerima pemecahan ini karena dia tidak mau menerima legitimasi kekhalifahan Turki Utsmani dan pada kenyataannya menunjukkan gagasan untuk menggantinya dengan wilayah Arab. Pertimbangan-pertimbangan ini jelas memakai bahasa yang keras dan bermusuhan yang digunakan Ridha untuk merespons pakar hukum Turki Utsmani tersebut dalam fatwanya.

Meskipun Ridha mengisyaratkan bahwa meskipun kedaulatan Turki Utsmani telah hilang Bosnia tetap merupakan bagian dari kawasan Islam. Dia tidak mengajukan argumen tersebut atau menyajikannya dengan cara yang sistematik; ia hanya mengutip pendapat dari pakar hukum Syafi’i abad kesebelas al-Mawardi. Dalam konteks ini, tujuan utamanya adalah untuk memberdayakan kaum muslim Bosnia melawan otoritas keagamaan orang-orang Turki Utsmani.

Akan tetapi, pada 1927, ketika Ridha ditanya apakah Suriah atau Lebanon yang berada di bawah pendudukan Prancis dapat dianggap sebagai bagian dari kawasan Islam, Ridha dengan tegas menjawab tidak. Kemudian dia berargumen bahwa, meskipun terdapat fakta bahwa kaum muslim merupakan mayoritas penduduk di Suriah, tetapi kedaulatan muslim tidak terdapat di wilayah ini, dan karenanya ia tidak dapat dianggap sebagai bagian dari dâr al-islâm. Ridha mengakui bahwa sebagian orang berargumen bahwa jika kaum muslim mampu melaksanakan ajaran agamanya di wilayah tertentu, maka wilayah tersebut dapat dianggap sebagai bagian dari kawasan Islam. Akan tetapi, Ridha menyatakan, menurut argumen ini Prancis dan Inggris seharusnya menjadi bagian dari kawasan Islam karena kaum muslim dapat dengan bebas melaksanakan ajaran agama mereka di sana. Menurut Ridha, Prancis, Inggris, Cina, India, Suriah dan Lebanon semuanya tidak dapat dianggap sebagai bagian dari kawasan Islam, dan simpulan-simpulan yang absurd semacam ini harus dihindari. Kawasan Islam adalah tempat kedaulatan muslim berada dan hukum-hukum Syariah diterapkan sepenuhnya.

Jika diungkapkan secara tegas, maka, menurut definisi Ridha yang sangat ketat tentang kawasan Islam, tidak ada negara muslim pada zamannya yang memenuhi kualifikasi tersebut. Tetapi Ridha lagi-lagi bersikukuh bahwa kaum muslim tidak harus hijrah dari wilayah yang dianggap non-muslim. Kaum muslim Cina, India, Suriah dan Lebanon harus tetap berada di tempat mereka sekarang. Argumen selalu dipertahankannya adalah bahwa minoritas-minoritas muslim tidak harus hijrah karena di mana saja mereka dapat melaksanakan Islam, di situlah eksis kawasan Islam. Jelasnya, dia telah mengadopsi pandangan Syafi’i pasca-abad kedua belas. Pertanyaannya kemudian menjadi, mengapa Ridha bersikukuh bahwa negara-negara seperti Suriah bukan merupakan bagian dari kawasan Islam?.

Dalam kasus Suriah, Ridha ditanya oleh sebuah yayasan filantropik Islam tentang apakah menurut Islam diperbolehkan membanguan sebuah hotel, menyewakannya, menggunakan hasil-hasilnya untuk kemaslahatan anak-anak muslim pribumi. Ridha menyadari bahwa yayasan tersebut khawatir jika para penyewa hotel mungkin akan menjual alkohol di dalamnya dan karenanya yayasan tersebut secara tidak langsung telah melakukan perbuatan dosa. Ridha memulainya dengan menyatakan bahwa pemilik-hotel tidak bertanggung jawab atas perbuatan-perbuatan para penyewanya dan bahwa yayasan tersebut mungkin terlibat dalam transaksi yang tengah dibicarakan karena Suriah dan Lebanon (al-Syams) bukan merupakan bagian dari kawasan Islam. Akibatnya, hukum-hukum perdata dan pidana Islam tidak diterapkan di wilayah-wilayah ini. Meskipun adanya fakta bahwa Suriah secara historis berada di jantung negeri-negeri muslim, pada saat ini, Ridha berpendapat, seorang muslim yang berdaulat tidak berkuasa dan aturan Syariah tidak berlaku di sana, dan karenanya ia bukan merupakan bagian dari kawasan Islam.

Untuk alasan yang sama, hukum-hukum perdata dan pidana Islam tidak diterapkan di wilayah-wilayah ini. Di wilayah non-muslim, demikian argumen Ridha, kaum muslim hanya diwajibkan untuk mengikuti hukum-hukum yang berkaitan dengan ibadah [mahdhah] seperti berpuasa di bulan Ramadhan, membayar zakat, dan salat; mereka tidak terikat oleh hukum perdagangan atau hukum pidana Islam. Dalam wilayah-wilayah ini, kaum muslim terikat oleh hukum-hukum negara non-muslim sebagai tuan rumahnya. Ridha mengkualifikasikan pernyataan ini dengan berargumen bahwa kaum muslim tidak boleh menjual alkohol secara langsung, misalnya, dengan membuka bar, karena hukum-hukum yang berkaitan bukan dengan meminum atau menjual alkohol merupakan bagin dari hukum-hukum ritualistik Islam.

Kaum muslim yang hidup di wilayah non-muslim, Ridha melanjutkan, harus mampu melayani kepentingan-kepentingan mereka dan mempertahankan kekuatan mereka. Jika hukum-hukum perdagangan Islam dilaksanakan di wilayah non-muslim, maka kaum muslim akan mejadi tergantung dan tidak berdaya secara finansial. Syariah, Ridha mempertahankan, ditegakkan atas prinsip membela kesejahteraan masyarakat. Prinsip ini demikian fundamental sehingga kaum muslim akan berdosa jika mereka membebani diri mereka sendiri dengan hukum-hukum Islam yang tidak dapat diterapkan di negeri-negeri non-muslim.

Lebih lanjut Ridha berargumen bahwa prinsip-prinsip yang sama ini menentukan bahwa kaum muslim boleh meminjam atau meminjamkan uang dengan bunga di wilayah non-muslim. Akan tetapi, Ridha tetap menentang transaksi-transaksi berbau riba yang dianggapnya sebagai menindas secara ekonomi; ajaran-ajaran moral Islam berlaku untuk setiap muslim tanpa memedulikan tempat tinggalnya. Akibatnya, kaum muslim tidak boleh menipu, membohongi, atau menindas orang lain, tetapi menyimpan uang dalam bentuk rekening bank yang mendapatkan bunga, yang menurut argumen tertentu dilarang oleh hukum perdata Islam, tidak berlaku di negeri-negeri non-muslim. Oleh karenanya, Ridha menyimpulkan, organisasi filantropik boleh membangun dan menyewakan hotel, bahkan kepada orang-orang yang akan menjual atau mengonsumsi alkohol.

Ridha menerapkan analisis yang sama ini terhadap pertanyaan apakah kaum muslim India boleh bekerja sebagai pamong praja (civil service) Inggris-India di mana mereka akan menerapkan hukum-hukum non-muslim. Di sini Ridha menggunakan alur penalaran yang kurang-lebih sama. Dia bersikukuh bahwa fondasi Syariah adalah tujuan untuk melayani kepentingan masyarakat. Jika kaum muslim yang tinggal di India mengharamkan diri mereka dari kepamong-prajaan dan tugas pemerintahan lainnya, mereka pasti akan menjadi lemah dan tidak berdaya. Akan tetapi, dalam keadaan apa pun, kaum muslim tidak boleh membantu penindasan terhadap kaum muslim lainnya. Oleh karenanya, tidak ada larangan untuk mencari pekerjaan di bidang pemerintahan jika ini mencakup penerapan hukum-hukum non-muslim. Tetapi kaum muslim harus berhati-hati untuk tidak melaksanakan hukum-hukum yang menindas dan bekerja sama untuk menganiaya orang lain.

Secara signifikan, Ridha berargumen bahwa hukum-hukum Islam yang berkaitan dengan salat, puasa, dan semacamnya mengikat setiap muslim di manapun adanya. Tetapi hukum-hukum perdata dan pidana Islam semuanya didasarkan pada ijtihad (penalaran dan opini yuridis). Ijtihad ini dilakukan sesuai dengan konteks tertentu; karenanya ia tidak dapat diterapkan di negeri-negeri non-muslim karena ia tidak dirancang untuk diterapkan di sana. Singkatnya, kaum muslim tidak berdosa jika mereka membantu mengimplementasikan hukum-hukum non-muslim di negeri-negeri non-muslim.

Para pakar hukum Syafi’i setelah abad keenam/kedua belas berargumen bahwa negeri-negeri muslim yang ditaklukkan oleh orang-orang non-muslim menjadi bagian dari kawasan non-muslim hanya dalam penampakannya; secara hukum ia tetap merupakan bagian dari kawasan Islam. Ridha membalikkan argumen ini. Dia bersikukuh bahwa negeri-negeri muslim yang terjajah dan seluruh negeri muslim di mana khalifah tidak berkuasa dan di mana hukum Islam tidak diterapkan adalah negeri muslim hanya dalam penampakannya. Secara hukum, negeri-negeri ini bukan merupakan bagian dari kawasan Islam.

Para pakar hukum Syafi’i pra-modern merespons realitas historis mereka sendiri. Dengan bersikukuh bahwa wilayah muslim yang ditaklukkan tetap menjadi bagian dari kawasan Islam, mereka mempertahankan integritas negeri-negeri muslim yang sangat luas yang ditaklukkan oleh orang-orang Mongol. Ridha merespons realitas historis yang berbeda. Kekhalifahan Turki Utsmani yang sakit tidak dapat diterima sebagai pemenuhan atas cita-cita politik Islam. Oleh karenanya, Ridha bersikukuh bahwa Kerajaan Turki Utsmani diterima sebagai khalifah karena persoalan darurat (dharûrah). Cita-cita pemerintahan Islam yang sebenarnya harus dipelihara dan dipertahankan. Ddan setelah kolonialisme, cita-cita ini akan dipenuhi dengan penciptaan negara yang sepenuhnya mengimplementasikan Syariah dan menyesuaikan hukum Syariah dengan pelbagai tantangan modernitas.

Sementara itu, kaum muslim yang menghadapi tantangan-tantangan modernitas dalam sebuah zaman yang tidak akomodatif tidak harus terhambat dengan hukum-hukum Syariah yang tidak dapat diterapkan. Lebih jauh, berargumen bahwa kaum muslim boleh menetap di wilayah non-muslim hanya jika mereka dapat dengan aman melaksanakan ajaran agama mereka dan kemudian menyangkal pelbagai cara untuk melakukan pemberdayaan politik dan ekonomi merupakan sebuah kontradiksi yang inheren. Kaum muslim tidak dapat dengan aman melaksanakan ajaran agama mereka kecuali mereka cukup memiliki kekuatan untuk melawan upaya-upaya yang menyangkal kebebasan beragama mereka. Mereka tidak dapat mencapai posisi ini kecuali mereka mampu bekerja dalam pemerintahan non-muslim dan terlibat dalam kegiatan ekonomi. Jika tidak, izin yang diberikan kepada kaum muslim untuk menetap di wilayah non-muslim menjadi tak-bermakna.

Ringkasnya, Ridha merumuskan sebuah argumen bercabang-tiga: (1) sebagian besar negeri tempat menetapnya kaum muslim bukan merupakan bagian dari kawasan Islam dan, karenanya (2) hukum-hukum perdata dan pidana Islam tidak mengingkat; (3) akibatnya, dalam batasan-batasan moral tertentu, kaum muslim dapat melakukan apa pun yang diperlukan untuk memberdayakan mereka secara politik dan ekonomi.

Ridha tidak menciptakan doktrin-doktrin yang didukungnya. Dia mengambil doktrin-doktrin yang sudah muncul dari sejarah hukum Islam dan menuangkannya kembali untuk disesuaikan dengan situasinya. Demikian, misalnya, para pakar hukum Hanafi pra-modern telah secara konsisten mendukung aplikabilitas hukum Islam yang terbatas. Menurut mazhab Hanafi, larangan-larangan Islam tertentu berlaku tanpa memedulikan wilayahnya. Misalnya, pembunuhan, pencurian, perzinahan, kumpul-kebo, dan meminum alkohol dilarang baik di wilayah muslim maupun non-muslim. Tetapi larangan-larangan ini hanya pada level moral. Jika seseorang melakukan salah satu dari tindakan-tindakan ini di wilayah non-muslim, maka orang tersebut akan bertanggung jawab di hadapan Tuhan pada hari akhir kelak. Akan tetapi, negara muslim tidak memiliki yurisdiksi untuk menghukum pelanggaran-pelanggaran ini, meskipun si pelanggarnya kembali ke wilayah muslim dan mengakui kejahatan tersebut. Yurisdiksi hukum Islam hanya bersifat teritorial, dan karenanya sebuah negara muslim hanya dapat menghukum pelanggaran-pelanggaran yang dilakukan di wilayahnya.

Para pakar hukum Hanafi tersebut lebih lanjut berargumen bahwa hukum-hukum Islam tertentu tidak dapat diterapkan, bahkan pada level moral, di wilayah non-muslim. Seluruh kebijakan Islam yang berkaitan dengan ekonomi tidak memiliki aplikabilitas di luar wilayah Islam. Akibatnya, kaum muslim yang menetap di wilayah non-muslim hanya terikat oleh hukum-hukum negara tempat dia tinggal, dan boleh terlibat bahkan dalam transaksi-transaksi yang melibatkan riba.

Secara konsisten, Ridha mengutip mazhab Hanafi untuk mendukung argumen-argumennya. Akan tetapi, dia betul-betul menyadari bahwa mazhab-mazhab hukum muslim lainnya tidak sepakat dengan pandangan mazhab Hanafi tersebut.

Kenyataannya, para pakar hukum mazhab Syafi’i, Hanbali, Maliki, dan Syi’ah semuanya secara konsisten berargumen bahwa hukum-hukum Syariah dapat diterapkan baik di wilayah muslim maupun di wilayah non-muslim. Al-Syafi’i (w. 819-20), misalnya, menulis:

“Tidak ada perbedaan antara dâr al-harb, kawasan perang dan dâr al-islâm berkaitan dengan hukum-hukum yang telah diperintahkan Tuhan kepada umat-Nya. …[Nabi] tidak mengecualikan setiap umatnya dari perintah-perintahnya, dan beliau tidak mengizinkan umatnya untuk melakukan apa pun yang dilarang di dâr al-harb. Apa yang kami katakan ini sesuai dengan Alquran dan Sunnah, dan inilah yang dapat dipahami dan disepakati oleh masyarakat rasional. Yang diizinkan di bilâd al-islâm, negeri-negeri Islam, juga diizinkan di bilâd al-kufr, negeri-negeri non-muslim, dan yang dilarang di bilâd al-islâm juga dilarang di dâr al-kufr, kawasan non-muslim. Jadi siapa pun melakukan sebuah pelanggaran tunduk pada hukuman yang telah diperintahkan Tuhan dan [kehadirannya di] bilâd al-kufr tidak mengecualikan dia dari apa pun”.

Para pakar hukum dari mazhab-mazhab hukum ini berargumen bahwa jika seorang muslim melanggar hukum Islam di negeri-negeri non-muslim, muslim tersebut harus menerima hukuman ketika dia kembali ke kawasan Islam. Dengan kata lain, kawasan Islam memiliki yurisdiksi ekstrateritorial untuk menghukum pelanggaran-pelanggaran atas hukum Islam jika pelanggarnya adalah muslim dan jika pelanggar itu kembali ke wilayah muslim. Pakar hukum Syafi’i al-Syirazi (w. 1414-15) menyatakan, “Karena larangan-larangan itu sama di kedua wilayah, maka tidak ada alasan bagi perbedaan hukuman dalam pengertian apa pun.”

Pakar hukum Syafi’i al-Mawardi berargumen bahwa perintah-perintah Tuhan berkaitan dengan pembunuhan, pernizahan, pencurian, atau penipuan sama dengan perintah-perintah-Nya berkaitan dengan salat dan puasa. Jika seseorang berargumen bahwa tidak ada yurisdiksi untuk menghukum pelanggaran-pelanggaran pidana hukum Islam yang dilakukan di luar wilayah Islam ini merupakan pengakuan tersirat bahwa hukum-hukum yang berkaitan dengan ibadah, seperti puasa dan salat, juga tidak mengikat atas kaum muslim di wilayah non-muslim. Implikasi ini, demikian argumen al-Mawardi, harus dihindari.

Pandangan mazhab-mazhab hukum ini memunculkan persoalan serius bagi perdebatan tentang menetap di wilayah non-muslim. Jika kaum muslim yang menetap di wilayah non-muslim terikat untuk menerapkan hukum Islam dengan seluruh rinciannya maka menetapnya mereka merupakan sebuah kemustahilan menurut hukum (legal impossibility). Dengan kata lain, jika kaum muslim harus menerapkan hukum Islam dengan seluruh bagiannya maka argumen yang menginzinkan kaum muslim tinggai di wilayah non-muslim menjadi tak-bermakna.

Hal ini tidak menjadi persoalan bagi sebagian besar pakar hukum Maliki. Sebagaimana dijelaskan sebelumnya, mereka menentang kaum muslim untuk tinggal di wilayah non-muslim dan memerintahkan hijrah dengan cara apa pun. Tetapi para pakar hukum Syafi’i, Hanbali dan Syi’ah mengizinkan untuk menetap di wilayah non-muslim, dan persoalannya kemudian menjadi bagaimana menyelesaikan inkonsistensi yang jelas ini.

Argumen yang mendukung aplikabilitas universal hukum Islam selalu dibuat dalam konteks penolakan polemik atas pandangan Hanafi bahwa kaum muslim yang menetap di wilayah non-muslim boleh melakukan transaksi riba. Sebagian besar pakar hukum muslim menolak pendapat itu, dengan mendukung universalitas hukum Islam. Tetapi para pakar hukum non-Hanafi tidak berargumen bahwa hukum Islam harus dilaksanakan oleh kaum muslim di manapun mereka berada. Namun, para pakar hukum ini berargumen bahwa hukum Islam memiliki yurisdiksi universal. Perbedaannya tak-kentara tetapi penting. Seorang muslim yang melakukan pelanggaran kejahatan harus bertanggung jawab di pengadilan Islam setelah dia kembali pada yurisdiksi muslim; ia tidak berkaitan dengan tempat dilakukannya pelanggaran tersebut. Tetapi itu tidak berarti bahwa sebuah negara Islam memiliki kemampuan untuk melaksanakan hukum-hukum Islam di wilayah non-muslim maupun bahwa kaum muslim yang menetap di wilayah non-muslim terikat untuk melaksanakan hukum Islam dengan totalitasnya.

Tidak jelas berapa banyak hukum Islam yang harus diimplementasikan oleh minoritas muslim agar menetapnya dapat dianggap legal. Dengan kata lain, ketika para pakar hukum muslim berargumen bahwa kaum muslim boleh menetap di wilayah non-muslim yang memberikan kebebasan kepada mereka untuk melaksanakan Islam, apakah sebenarnya artinya itu?.

Para pakar hukum muslim menggunakan ungkapan-ungkapan yang samar semisal iqâmât amr al-dîn (menegakkan urusan-urusan agama), izhâr al-dîn (memanifestasikan agama), dan al-qiyâm bi wâjibât al-islâm (melaksanakan kewajiban-kewajiban agama Islam) untuk menggambarkan berapa banyak kebebasan beragama yang harus eksis sebelum menetapnya seorang muslim di negeri-negeri non-muslim dianggap legal. Ungkapan-ungkapan ini tampaknya membuang seluruh determinasi legalitas menetap [di wilayah tertentu] atas landasan kasus-perkasus. Berapa banyak praktik keagamaan dianggap cukup sebelum menetapnya seorang muslim dapat dianggap legal akan bergantung pada keadaan-keadaan khusus dan masing-masing kasus diwajibkan untuk mengungkapkan fakta-faktanya.

Rasyid Ridha telah menasihati kaum muslim Bosnia bahwa mereka adalah para hakim terbaik bagi persoalan-persoalan mereka sendiri. Mungkin sikap yang sama terletak di balik ketidakjelasan para pakar hukum muslim mengenai persoalan ini: mereka secara sengaja tidak menjelaskan tentang berapa banyak hukum Islam yang harus dipraktikkan sebelum menetapnya minoritas-minoritas muslim dapat dianggap sebagai legal karena tidak mudah untuk mengartikulasikan standar-standar yang ketat dan spesifik mengenai persoalan tersebut.

Ketika para pakar hukum Syafi’i disuguhi kasus-kasus aktual di mana minoritas muslim mampu melaksanakan aspek-aspek agama tertentu tetapi tidak mampu menunaikan kewajiban-kewajiban lainnya dengan tepat, para pakar hukum ini tetap bersikukuh bahwa hijrah dari wilayah non-muslim di mana minoritas muslim tinggal tidak diperlukan. Dalam salah satu kasus semacam ini kaum muslim Malibar memberitahukan kepada pakar hukum Syafi’i Ibn Hajar al-Haytami (w. 1566-67) bahwa mereka mampu melaksanakan salat dan puasa, tetapi tidak mampu memberikan perlindungan kepada orang-orang Kristen yang memeluk agama Islam. Jika mereka memberi perlindungan kepada para muallaf Kristen, niscaya mereka akan mendapatkan perlakukan yang semena-mena dan menindas.

Pertanyaannya adalah, haruskah mereka memberikan perlindungan kepada para muallaf tersebut dan menanggung akibatnya, yang mungkin saja mereka akan diusir dari kampung halaman mereka? Ibn Hajar memberikan tanggapan bahwa, dalam kondisi seperti itu, mereka tidak diwajibkan untuk memberi perlindungan dan harus tetap menetap di Malibar. Salah satu kewajiban moral yang paling fundamental bagi seorang muslim adalah membantu dan melindungi kaum muslim lainnya. Diriwayatkan Nabi pernah bersabda, “Seorang muslim adalah saudara bagi muslim lainnya; dia tidak boleh menyakitinya, atau menyerahkannya kepada musuh. Barang siapa melepaskan penderitaan seorang muslim maka Allah akan melepaskan salah satu penderitaannya. …” Akan tetapi, kepentingan umum minoritas muslim di Malibar mengandaikan pengecualian atas kewajiban moral ini, dan pengecualian ini tidak dapat didapatkan tanpa mempertimbangkan kondisi-kondisi khusus minoritas tersebut.

Ridha sebagian besar bersandar pada kepentingan umum dalam upayanya menjelaskan kewajiban-kewajiban kaum muslim yang menetap di wilayah non-muslim. Telah kami jelaskan sebelumnya bahwa wacana Ridha bukannya tanpa preseden dalam wacana hukum Islam. Kenyataannya, di bawah judul “menyebarnya korupsi” (‘umûm al-fasâd), para pakar hukum muslim sering kali mendiskusikan sebuah situasi di mana tidak mungkin bagi seorang muslim di wilayah tertentu (muslim maupun non-muslim) untuk melaksanakan perintah-perintah hukum Islam tanpa menderita kerugian material. Dengan kata lain, hukum-hukum atau praktik-praktik di wilayah tempat tinggal muslim benar-benar bertentangan dengan hukum Islam sehingga jika seseorang akan bersikukuh melaksanakan perintah-perintah hukum Islam, secara tak-terhindarkan ini akan mengarah pada kerugian material.

Contoh yang sering kali diberikan oleh para pakar hukum tersebut adalah tentang seorang muslim yang ingin membeli sebuah rumah tanpa terlibat dalam kesepakatan-kesepakatan finansial yang dilarang Islam. Muslim tersebut dihadapka dengan sebuah pilihan: membeli rumah itu dan melanggar hukum Islam atau menghormati hukum Islam, tidak membeli rumah itu, dan dipaksa untuk bersandar pada rumah sewaan atau semacamnya. Tanggapan yang diberikan oleh para pakar hukum muslim atas situasi ini tidak begitu jelas (clear-cut). Ini tergantung pada apakah tidak memiliki sebuah rumah akan menyebabkan kaum muslim tidak berdaya dan bergantung. Seperti dalam banyak kasus lainnya, para pakar hukum muslim menjelaskan prinsip-prinsipnya, tetapi membiarkan aplikasinya untuk dilaksanakan atas dasar kasus-perkasus.

Sebagai contoh, pakar hukum Abu Bakr al-Kindi (w. 1162) berargumen kaum muslim yang menetap di wilayah non-muslim (baik berarti wilayah non-muslim maupun wilayah yang korup) boleh bercocok-tanam atau bertani meskipun mereka harus membayar pajak yang tidak adil. Mereka boleh mencari  pekerjaan dengan orang-orang non-muslim untuk menghindari kemiskinan dan penderitaan. Seorang muslim boleh terlibat dalam tindakan-tindakan ini meskipun ini melibatkan berlangsungnya penindasan atau penghinaan tertentu. Akan tetapi, al-Kindi tidak menjelaskan berapa banyak penindasan dan penghinaan [yang dianggap] melampaui ikatan-ikatan legalitas dan mengharuskan hijrah.

Terdapat dimensi lebih lanjut bagi argumen tersebut. Alquran berulang kali memerintahkan kaum muslim untuk memenuhi janji-janjinya dan memegang teguh perjanjian-perjanjian mereka.33 Para pakar hukum muslim berpendapat bahwa seorang muslim yang memasuki atau menetap di wilayah non-muslim dapat melakukannya hanya dengan syarat adanya janji atas jaminan keamaannya (aman). Dengan kesepakatan ini negara non-muslim berjanji melindungi penduduk muslim dan penduduk muslim berjanji untuk mematuhi perintah-perintah negara yang menjadi tuan rumahnya dan menahan-diri untuk tidak melakukan tindakan-tindakan yang merugikannya.

Seluruh pakar hukum muslim sepakat bahwa persyaratan untuk memenuhi syarat-syarat jaminan keamanan (safe-conduct) itu sangat ketat. Jika seorang muslim tidak ingin mematuhi syarat-syarat kesepakatan tersebut maka dia tidak boleh masuk atau menetap di wilayah non-muslim. Jika tidak ada kesepakatan yang tegas mengenai jaminan keamanan maka hukum Islam mengisyaratkan bahwa kesepakatan semacam ini inheren dalam izin yang diberikan untuk memasuki atau menetap di wilayah tersebut. Selain itu, ada syarat-syarat tertentu yang mungkin ditetapkan dalam sebuah kesepakatan jaminan-keamanan.

Hukum Islam mengimplikasikan syarat-syarat tertentu berdasarkan hukum, termasuk larangan melawan pengkhianatan, kebohongan, penipuan, dan pencurian; kaum muslim juga tidak boleh melanggar kehormatan atau merampas hak-milik orang-orang non-muslim. Seorang muslim harus dengan tepat melaksanakan kewajiban-kewajiban kontraktual dan membayar seluruh utangnya. Pelanggaran terhadap ketentuan-ketentuan ini adalah dosa. Sebagian besar para pakar hukum muslim juga sepakat bahwa negara Islam memiliki kekuasaan untuk menuntut seorang muslim karena melanggar syarat-syarat implisit atau eksplisit dari jaminan keamanan tersebut. Demikianlah, mislanya, jika seorang muslim melukai seorang non-muslim atau menolak membayar utang dan melarikan-diri ke wilayah muslim, maka negara muslim dapat memperoleh kompensasi bagi para korban dan mengirimkan uangnya ke negara non-muslim tersebut.

Mazhab Hanafi sepakat bahwa seorang muslim melakukan dosa dengan melanggar syarat-syarat jaminan keamanan, tetapi menyangkal bahwa negara muslim memiliki yurisdiksi untuk menjalankan atau melaksanakan syarat-syarat kesepakatan jaminan keamanan karena pelanggaran yang terjadi di luar wilayah teritorial negara muslim tersebut, sedangkan negara itu tidak memiliki yurisdiksi di sana. Akan tetapi, jika seorang muslim memperoleh jaminan keamanan sementara masih berada di wilayah muslim, atau memperoleh jaminan keamanan melalui aturan-aturan resmi maka, sejauh hukum itu diperhatikan, jaminan keamanan ini diperoleh melalui otoritas negara muslim, dan negara muslim tersebut kemudian menjadi bagiannya sebagai penjamin atau penanggungnya. Dalam situasi ini, para pakar hukum Hanafi berargumen, negara muslim memiliki yurisdiksi untuk melaksanakan atau mendorong dipenuhinya syarat-syarat jaminan keamanan tersebut.

Sekali lagi, para pakar hukum muslim dapat menjelaskan prinsip-prinsip umum yang seharusnya membimbing kaum muslim ketika menetap di wilayah non-muslim, tetapi tidak memecahkan ketegangan-ketegangan yang muncul dalam praktik. Sebagai contoh, mereka tidak menjelaskan kapan syarat-syarat jaminan keamanan menjadi tidak sejalan dengan kewajiban-kewajiban Islam hingga menjadi penghalang untuk tinggal di wilayah non-muslim. Para pakar hukum muslim itu juga tidak menjelaskan keseimbangan yang tepat antara kebutuhan untuk memanifestasikan agama kita di wilayah non-muslim dan perintah untuk mematuhi syarat-syarat kesepakatan jaminan keamanan.

Kegagalan para pakar hukum muslim untuk menentukan aturan-aturan yang rinci dan spesifik yang mengatur perilaku kaum muslim di wilayah non-muslim tidaklah mengejutkan dan bukan hal luar biasa. Wacana yuridis Islam tentang minoritas-minoritas muslim memberi respons terhadap dan berinteraksi dengan realitas-realitas historis yang dihadapai kaum muslim pada zaman tertentu. Dari wacana para pakar hukum muslim yang merespons invasi Kristen dan Mongol pada abad keenam/kedua belas dan ketujuh/ketiga belas hingga wacana Ridha yang merespons situasi kolonial tertentu, para pakar hukum muslim mendamaikan kategori-kategori konseptual Islam mereka dengan tuntutan-tuntutan politik dan sosial pada zaman itu.

Tentu saja, wacana itu tidak berakhir dengan Ridha. Mahmud Syaltut (w. 1963), rektor al-Azhar, misalnya, berargumen bahwa hijrah di zaman kontemporer utamanya berarti hijrah spiritual (spiritual migration). Ia adalah hijrah jiwa dan hati untuk mendukung kaum muslim yang melawan penindasan di seluruh dunia. Syaltut tidak mempertanyakan apakah kaum muslim boleh atau tidak boleh menetap di wilayah non-muslim. Dalam pandangan Syaltut persoalan sebenarnya yang dimaksud oleh ayat Alquran tentang hijrah adalah perlawanan terhadap penindasan, baik secara aktif maupun secara spiritual.35 Lagi-lagi, kategorisasi Syaltut bukan tanpa preseden; ia berkembang dan dibangun atas wacana yang sudah ada dalam sejarah Islam. Seperti para pakar hukum sebelumnya, Syaltut menggunakan istilah-istilah dan konsep-konsep yang telah ada dalam warisan Islam sementara merekonstruksi dan menuangkan-kembali wacana hukum Islam tersebut.

Proses rekonstruksi dan penuangan-kembali wacana hukum Islam tentang minoritas-minoritas muslim ini bukanlah urusan eksklusif kaum muslim. Beberapa sarjana Orientalis, dibimbing oleh rekonstruksi-rekonstruksi mereka sendiri atas sejarah Islam, telah ikut bergabung dalam pembahasan tersebut. Para sarjana ini berargumen bahwa sejak permulannya Islam dan negara tidak dapat dipisahkan. Fungsi utama negara adalah mengimplementasikan hukum Islam, dan karenanya legitimasi negara sepenuhnya bergantung pada peran religiusnya. Tetapi terlebih lagi, hukum Islam dan agama Islam adalah satu dan sama.

Hukum Islam menentukan perilaku keagamaan yang tepat bagi seorang muslim, dan akibatnya seorang muslim yang religius harus hidup sesuai dengan aturan hukum Islam. Konsepsi ini, demikian dihujahkan, telah muncul pada zaman Nabi Islam dan telah mendominasi pemikiran muslim sejak awal. Oleh karena itu, Raphael Israeli berargumen, “Baik hukum Islam maupun institusi-institusinya diberi ekspresi yang lengkap dan mendominasi kehidupan negara atau, kekurangannya, jika negara itu adalah negara non-Islam, maka kaum muslim harus berusaha untuk membalikkan situasi tersebut atau meninggalkannya.”

Implikasi yang jelas dari argumen ini adalah bahwa kehidupan di negara non-muslim menghadapkan seorang muslim yang religius dengan kontradiksi yang tak-dapat dipecahkan. Di manapun seorang muslim menetap, kesetiaan utamanya adalah kepada hukum Islam, dan menetap di wilayah non-muslim dianggap sebagai kejahatan yang penting tetapi sementara. Ini utamanya terjadi ketika seorang muslim yang religius dipaksa untuk menetap di negara demokrasi sekular Barat.

Sebuah laporan yang diterbitkan oleh House Republican Research Committee’s Task Force on Terrorisms and Unconventional Warfare menyatakan sebagai berikut:

"Islam merupakan sebuah jalan hidup komunal, dan sebagian besar emigran serta anak-anak mereka yang lahir-di-Eropa hidup bersama dengan cara terisolasi dari, dan memusuhi, masyarakat di sekitar mereka. Komunitas-komunitas muslim menuntut agar diizinkan melaksanakan seluruh aspek Islam termasuk hukum-hukum yang tidak dapat diterima di Barat …dan mendukung upaya untuk menjadikan hukum Islam lebih unggul daripada hukum perdata di negeri tersebut. Bagi kaum muslim, penerimaan atas hukum Barat di negeri tersebut berarti menentang ajaran Islam bahwa Syariah merupakan hukum duniawi yang paling luhur [penekanan pada teks asli]".

Argumen ini mengabaikan kompleksitas pengalaman historis kaum muslim dan realitas sosiologis sekarang. Kita curiga bahwa ini sebagian besar dikonstruksi dari asumsi-asumsi tentang sumber-sumber doktrinal Islam. Sejauh itu merupakan argumen doktrinal, ia menyajikan pandangan esensialis tentang wacana yuridis Islam perihal minoritas-minoritas muslim, yang menyediakan elemen-elemen yang harus dipertimbangkan, bukannya hukum yang harus diterapkan atau bahkan dalil-dalil teologis jelas yang harus dilaksanakan dengan patuh. Yang muncul dari wacana Islam tentang minoritas-minoritas muslim tersebut adalah beberapa argumen yang saling bersaing dan, kadang-kadang, saling bertentangan yang harus dipertimbangkan.

Yang pertama adalah keharusan melaksanakan moralitas Islam dan menghindari penindasan. Alquran memerintahkan kepada mereka yang ditindas untuk melawan dengan berhijrah ke negeri-negeri yang lebih adil dan Alquran (5: 44, 49) memerintahkan orang-orang beriman untuk memerintah diri mereka sendiri dengan apa yang telah diperintahkan Tuhan. Elemen kedua adalah hasrat alami seorang muslim yang taat untuk menunjukkan rasa hormat dan menghargai perintah-perintah serta aturan-aturan hukum Islam. Kaum muslim tidak dapat menetap di sebuah wilayah yang menyangkal hak mereka untuk melaksanakan ajaran agama mereka atau melaksanakan kewajiban-kewajiban Islam. Tetapi bagaimana jika wilayah di mana seorang muslim bebas untuk melaksanakan salat dan puasa itu bersikap menindas dan tidak adil dalam masalah-masalah lainnya? Bagaimanakah jika seorang muslim ditindas di wilayah yang diklaim sebagai kawasan Islam dan diklaim menerapkan hukum Islam?.

Elemen ketiga adalah bahwa bagian integral dari moralitas Islam adalah bahwa masyarakat harus mampu melayani kepentingan-kepentingan mereka dan menghindari penderitaan. Mempertahankan kepentingan-kepentingan duniawi kaum muslim bukanlah kompromi yang harus disesalkan sebagai kejahatan yang penting. Sebagaimana dihujahkan Ridha, ia merupakan bagian integral dari visi moral Islam. Sebagaimana dinyatakan Alquran (2: 185): “Allah menghendaki kemudahan bagimu dan tidak menghendaki kesulitan bagimu.” Pertanyaannya kemudian menjadi: Apa yang terjadi jika kaum muslim yang menetap di negeri-negeri non-muslim dapat melaksanakan hukum-hukum Islam tertentu hanya dengan pengorbanan diri yang besar?.

Selain ketiga pertimbangan ini terdapat persyaratan moral bahwa kaum muslim harus memenuhi janji. Jika kaum muslim memasuki atau menetap di wilayah tertentu, mereka harus mematuhi syarat-syarat menetap yang jelas. Lebih-lebih, moralitas Islam mengandaikan janji menahan-diri untuk tidak merugikan negara tuan rumah dan mematuhi perintah-perintah negara tuan rumah. Tetapi yang bertentangan dengan perintah ini adalah prinsip Islam yang sangat kuat bahwa manusia tidak boleh menaati manusia lainnya jika itu melibatkan pembangkangan terhadap Tuhan.

Apakah keseimbangan tepat yang harus ditegakkan di antara perintah untuk menghindari penindasan, menegakkan hukum Islam, melayani kepentingan umum dan individu kaum muslim, serta melaksanakan janji yang tersirat maupun tersurat yang dibuat kepada negara non-muslim? Menegakkan keseimbangan yang tepat di antara pertimbangan-pertimbangan yang saling bersaing bukanlah hal luar biasa; ia berada di jantung wacana hukum yang kaya dan canggih serta wacana hukum Islam tentang minoritas-minoritas muslim sekaligus.

Keseimbangan tersebut tidak dapat ditegakkan dalam konteks ahistoris yang abstrak, dan ia tidak dapat ditegakkan oleh para pakar hukum dari periode sejarah tertentu dan ditetapkan untuk seluruh zaman yang akan datang. Lebih-lebih, keseimbangan itu tidak dapat direpresentasikan atau direngkuh dengan pelbagai visi absolutis sebagian penulis Orientalis. Keseimbangan yang dicapai kaum muslim dalam periode sejarah tertentu, dalam lokalitas khusus, hanya menginformasikan pilihan-pilihan bagi para partisipan masa depan. Keseimbangan ini sedang ditegakkan dan akan terus ditegakkan oleh minoritas-minoritas muslim di seluruh dunia.