Agama Kritis, Sebuah Gagasan Donald Wiebe dan Robert Segel

Agama Kritis  Sebuah Gagasan Donald Wiebe dan Robert Segal 

Dalam esainya "Kegagalan Saraf dalam Studi Akademik Agama,"  Donald Wiebe mengemukakan kembalinya keberanian untuk prinsip-prinsip Pencerahan yang pernah ditandai "ilmu agama," khususnya di abad kesembilan belas. 

Hanya satu tahun setelah ia pertama kali menerbitkan esai (1984), Wiebe bersama-sama mendirikan Asosiasi Amerika Utara untuk Studi Agama, membantu meresmikan cabang studi studi agama yang secara longgar disebut hari ini sebagai "agama kritis."

Agama kritis telah menyatakan  meskipun studi-studi keagamaan memisahkan diri dari teologi yang tepat sejak abad ke-19, keprihatinan ekstra-ilmiah dalam bentuk agenda teologis laten mengambil alih studi akademis agama, menjadikannya semi-pengakuan. 

Agenda laten ini dicirikan terutama oleh fenomenologi agama, namun Wiebe  melihatnya meluas seperti halnya humaniora secara lebih umum, yang telah dirusak oleh pencarian umum dan eksistensial terhadap makna pada pengabaian ilmu-ilmu alam.  

Argumen semacam ini tidak terbatas pada apa yang saya sebut di sini "agama kritis." Namun, agama kritis melekat sangat tajam pada kritiknya, mendesak dengan tegas apa yang dipahami sebagai ilmu agama yang murni. 

Bagi Wiebe dan yang lainnya yang terkait secara luas dengan agama kritis, misalnya Robert Segal, Russell McCutcheon, atau Craig Martin, begitu agenda teologis dikeluarkan dari studi akademis agama, metodologi yang tersisa bagi kita, atau metodologi yang bisa kita pulihkan, adalah dari ilmu alam: empiris, dapat diuji, dan tanpa kesimpulan yang ditetapkan sebelumnya oleh agenda ekstra-ilmiah.  

Pendapat utama esai ini adalah   argumen agama kritis untuk "ilmu alam" sebagai satu-satunya pendekatan akademis yang tepat untuk studi agama berubah menjadi karakterisasi perbedaan abad kesembilan belas tertentu, antara "ilmiah" dan "pengakuan" yang kemudian disebut menjadi pertanyaan yang dimulai dengan Max Weber pada pergantian abad kedua puluh. 

Kritik utama Weberian   penolakan terhadap prinsip agama pertama yang jelas dan material  ditambah dengan pemulihan "pemikiran keagamaan" ketika lingkup analisis dibawa ke Sekolah Frankfurt dalam artikulasi dialektika pencerahan.

Agama kritis, bagaimanapun, telah menghilangkan aspek warisan Weberian ini,  mencirikan Weber sebagai bagian dari proyek reduktif yang sama pada abad kesembilan belas dan, dengan demikian, proyek mereka sendiri, dengan alasan  jika suatu metode adalah non-pengakuan, itu harus secara reduktif secara empiris dan sebaliknya. 

Perbedaan antara agama kritis dan Teori Kritis dapat dipahami dengan baik dengan memeriksa bagaimana masing-masing memahami "rasionalitas," yang disusun dalam analisis Weber tentang rasionalisasi nilai-nilai agama dan ekonomi. 

Singkatnya, agama kritis menyatakan ada standar universal untuk rasionalitas dan kebenaran yang dicirikan oleh ilmu pengetahuan alam, sementara Teori Kritis memahami "rasionalitas" sebagai seperangkat nilai yang menempatkan subjek Tercerahkan sebagai pusat dari semua klaim pengetahuan.

Makalah ini menunjukkan  sementara agama kritis telah menyatakan   perdebatan mendasar dalam studi keagamaan adalah antara pendekatan ilmiah dan fenomenologis/teologis alami (yaitu pengakuan), warisan Weberian kritis-teoritis menyoroti dikotomi yang lebih mendasar dalam studi keagamaan antara analisis ontologis dan aksiologis   yaitu antara apa agama itu dan apa fungsinya. 

Pada istilah-istilah ini, kritik fenomenologi dan "agenda teologis" tentu dapat berlanjut seperlunya di sisi ontologis, tetapi kritik semacam itu tidak banyak bicara tentang analisis cara nilai-nilai agama memiliki efek penentu pada realitas material   konsekuensi utama pekerjaan Weber.

Memang, analisis reduktif material dengan definisi menolak kemungkinan itu sama sekali. Di sini, saya menolak klaim reduktif  nilai-nilai agama selalu sepenuhnya ditentukan dan dengan demikian dijelaskan oleh realitas material.

Saya mulai dengan menjelaskan bagaimana saya memahami posisi Weber sebelum beralih ke bagaimana Weber diangkat dalam agama kritis dan teori kritis. 

Kedua benang tergantung pada pemahaman Weber tentang nilai dan nilai -nilai peran yang dimainkan dalam analisis sosiologis, yang Weber menarik terutama dari filosofi sejarah filsuf Neo-Kantian Heinrich Rickert. 

Waktu tidak mengizinkan perlakuan penuh terhadap teori Rickert; namun, kita dapat melihat hutangnya kepada Rickert dengan jelas dari satu kalimat metodologis dalam The Protestant Ethic dan Spirit of Capitalism karya Weber.

Weber menulis tentang "semangat kapitalisme" , "Jika ada objek yang dapat ditemukan yang mana istilah ini dapat diterapkan dengan makna yang dapat dipahami, itu hanya dapat menjadi individu historis, yaitu kompleks elemen yang terkait dalam realitas sejarah yang kita satukan menjadi keseluruhan konseptual dari sudut pandang signifikansi budaya mereka. "Kita dapat membongkar definisi" individu historis "ini untuk melihat apa yang dipertaruhkan dalam metode Weber.

Mengikuti Rickert, Weber melihat realitas sosio-historis sebagai jaring fenomena individu yang sangat kompleks yang mereka sendiri kompleks tak terhingga. 

Individualitas dan kompleksitas ini memerlukan pembedaan logis antara cara-cara di mana ilmu-ilmu alam dan sejarah memandang fenomena individu: Ilmu-ilmu alam abstrak dari individu-individu untuk membentuk konsep-konsep umum, sementara ilmu-ilmu sejarah tertarik untuk mengkonseptualisasikan fenomena dalam individualitas mereka. Yang penting, "individu" untuk Weber dan Rickert tidak terbatas pada objek material.

"Objek" apa pun yang dapat dibentuk menjadi keseluruhan konseptual dapat dianggap sebagai individu historis. Menurut definisi, sejarah terdiri atas fenomena individu yang unik dan tidak dapat diulang; karena itu secara logis tidak termasuk pembentukan konsep umum sebagai alat untuk analisis sejarah. Ilmu pengetahuan sejarah, hanya tertarik pada individu-individu seperti ini, yang diperlakukan sebagai keutuhan konseptual yang disebut Weber sebagai "individu historis," sebuah istilah yang diambil dari Rickert.

Semua individu pengalaman adalah individu historis yang potensial, tidak ada yang lebih kompleks daripada yang lain dalam realitas empiris total mereka karena semua individu pengalaman sangat kompleks. Karena kompleksitas yang tak terbatas ini, setiap individu historis masih merupakan abstraksi konseptual   tidak dapat menjelaskan realitas empiris total dari mana konsep tersebut dibangun,   mengapa Weber menyebut individu-individu historis sebagai "kompleks unsur-unsur yang terkait dalam sejarah realitas."

Bahkan dalam mengidentifikasi seseorang, kita masih perlu menyoroti elemen-elemen yang menurut kita menghasilkan gambar paling jelas sebagai keseluruhan konseptual sambil mempertahankan individualitas uniknya sebanyak mungkin. 

Weber mengatakan  ini dicapai dari "sudut pandang signifikansi budaya," yang berarti signifikansi budaya individu sejarah terhadap waktu dan tempat di mana ia berada.  

Dengan kata lain, ketika  membuat pilihan dalam membuat sketsa individu historis,   melakukannya atas dasar nilai   bukan nilai subyektif  sendiri tetapi dari budaya yang bersangkutan.  

Dalam The Protestant Ethic, Weber menetapkan untuk mengidentifikasi nilai-nilai dan kondisi material, yang datang bersama untuk membentuk "semangat kapitalisme" sebagai keseluruhan konseptual. 

Di sini cara utama di mana Weber dapat dibedakan dari para teoretisi agama abad ke-19 yang dikagumi dalam agama kritis: Weber menolak secara eksplisit pengurangan fenomena budaya yang kompleks menjadi satu prinsip penjelasan materiil tunggal, namun analisisnya juga sama sekali tidak "pengakuan".

Dalam pengantar teks, Weber membedakan proyeknya dari teori materialis historis, yang berpendapat  "agama" sebagai fenomena hanya dapat dijelaskan dalam hal mode produksi ekonomi. 

Agama, dengan kata lain, tidak memiliki efek determinatif pada realitas material. Namun, perkembangan historis kapitalisme terlalu kompleks, menurut Weber, tidak dapat dijelaskan dengan sendirinya. 

Daripada memandang masyarakat sebagai awan epifenomena yang melayang di atas tanah produksi ekonomi, ia melihat masyarakat sebagai bidang yang tumpang tindih, masing-masing dengan tuntutan nilainya sendiri yang dibuatnya pada individu. 

Tuntutan ini harus dirasionalisasi satu sama lain untuk menghasilkan gambaran yang koheren tentang aktivitas praktis seseorang di dunia.

Dalam mengkonseptualisasikan semangat kapitalisme, Weber mengidentifikasi hubungan rumit unsur-unsur kausal, baik material dan ideasional, dan berpendapat di pusat adalah orientasi keagamaan spesifik terhadap dunia, yang ia sebut asketisme duniawi-dalam, yang merupakan kekuatan penjelas penggerak untuk penjelasannya tentang semangat kapitalisme. 

Yang pasti, Weber tidak berpikir  orientasi ke dunia ini tidak memiliki penjelasan material atau  penjelasan materi tidak berperan sama sekali dalam catatannya tentang semangat kapitalisme.

Memang, catatannya memerlukan penjelasan tentang cara-cara di mana kapitalisme cocok dengan begitu baik dengan orientasi ke dunia yang tampaknya benar-benar menentangnya di permukaan, sehingga yang terakhir memiliki efek nyata dan determinatif pada yang pertama.   

Suatu catatan materi tentang asketisme duniawi-batin adalah mungkin, apakah kita menjelaskan ide-ide inti teologis, predestinasi dan panggilan, atau sirkulasi populer dari ide-ide itu. 

Namun Weber berpendapat akun ini tidak cukup untuk menjelaskan hasil dari ide-ide itu, yaitu rasionalisasi mereka dengan kapitalisme, yang menghasilkan bentuk kapitalisme yang baru, sangat efisien, dan sangat hemat. Dengan kata lain, penjelasan material dari ide-ide keagamaan tidak memberi kita efek material yang dihasilkan oleh ide-ide itu.

Ini merupakan pecahnya penjelasan di tempat di mana gagasan dan nilai-nilai dapat dianggap sebagai objek yang memiliki efek material, yang disahkan oleh filsafat sejarah dan teori sosial yang menganggap fenomena historis dan sosial sebagai individu yang jauh lebih kompleks dianalisis sebagai keseluruhan konseptual. 

Saya berpendapat dapat memahami hal ini dengan mempertimbangkan perbedaan antara gagasan materialis reduktif dan  Weber dalam hal perbedaan antara pendekatan ontologis dan aksiologis terhadap agama. Ontologis adalah pendekatan terhadap apa itu agama.

Dalam versi empirisnya, pendekatan ontologis berusaha menjelaskan agama dalam hal proses ilmiah alami, catatan silsilah hubungan kekuasaan, atau proses dan fungsi sosial. 

Dalam versi-versi fenomenologisnya,mencoba membangun sistem umum simbol-simbol keagamaan yang dimaksudkan untuk mendapatkan makna esensial agama di seluruh budaya dan zaman. 

Sebaliknya, aksiologis adalah pendekatan terhadap apa yang agama lakukan. Ini menganggap ide-ide agama, kepercayaan, keadaan mental, dan praktik sebagai nyata, bukan dalam esensinya, tetapi dalam hal efeknya pada realitas material. 

Ia mengakui apa yang kita sebut "religius" memang memiliki penjelasan terpisah dari makna religiusnya, tetapi  makna religius mungkin memiliki efek terpisah dari penjelasan materialnya. Proyek Weber menunjukkan kepada kita persis bagaimana ini mungkin.

Agama kritis telah mengakui argumen untuk non-reduksi yang diambil dari Weber dan tradisi filsafat sejarah Jerman yang menjadi tempatnya. 

Namun, banyak dari argumennya yang akrab cenderung mencakup alasan mengapa Weber dan proyek-proyek serupa sebenarnya bersifat reduktif, yang dimaksudkan untuk memperkuat perbedaan abad ke -19 antara pendekatan ilmiah dan pengakuan agama. Kita dapat melihat ini dengan sangat jelas dalam esai Robert Segal 1983, "In Defense of Reductionism." 

Meskipun berusia lebih dari 30 tahun, klaim yang dibuat dalam esai ini bergema bahkan di sepanjang karya terbaru dalam agama kritis, terutama penolakan untuk memberi ruang bagi non pendekatan-reduktif dan kecurigaan  mereka menyelundupkan dalam "crypto-theology" ke studi akademis agama.  

Dalam esai, Robert Segal  membuat apa yang sekarang menjadi kasus yang akrab terhadap fenomenologi agama dan Mircea Eliade khususnya, dengan alasan Eliade sendiri reduktif dalam cara dia merangkum semua pengalaman dan ekspresi keagamaan ke sistem fenomenologis umum sendiri. 

Lebih jauh lagi, pengurangan ini tidak berpijak pada sesuatu yang nyata  a mengapung bebas dari klaim penganut serta data historis, yang ditolak oleh Eliade secara eksplisit.

Patut dicatat  Segal memulai tulisannya pada zaman akhir abad ke -19 ketika para sarjana agama "tidak segan-segan untuk memahami keyakinan dan tindakan manusia dalam istilah mereka sendiri daripada miliknya."   

Pada pandangan Segal , pendekatannya bersifat reduktif atau bersifat pengakuan, perbedaan yang ditangkap oleh karakterisasi abad ke -19 ini, yang, dipikir, kurang lebih akurat. 

Perbedaan antara kepercayaan agama "dalam istilah mereka sendiri" dan istilah sarjana sebagian berasal dari munculnya pekerjaan pada agama di abad ke -19, terutama gerakan besar seperti pencarian Yesus historis atau peningkatan minat ilmiah dalam non - "Agama-agama" Barat yang membedakan diri dari studi atau misi Alkitab yang diakui, bekerja atas dasar kemurnian tujuan akademis mereka.

Jika kita meneliti Feuerbach, Tylor, Durkheim, atau Freud, misalnya,  menemukan perbedaan serupa yang dibuat untuk mengklasifikasikan karya mereka sendiri sebagai ilmiah. 

Apa yang membuat mereka ilmiah, dalam pandangan mereka, adalah tepat  mereka tidak terikat pada penjelasan fenomena agama yang diakui. Kritik Segal terhadap fenomenologi dan argumennya untuk reduksi terhadap semua alternatif mencerminkan perbedaan ini.

Pertama, ia mencirikan semua pendekatan non-reduktif sebagai prinsip yang sebenarnya reduktif. Kedua, karakterisasi ini memungkinkan dia untuk menempatkan semua pendekatan non-reduktif pada pijakan yang sama yang dia identifikasi untuk fenomenologi agama dan menyimpulkan  reduksi ilmiah alami adalah satu-satunya metode yang tersedia untuk setiap sarjana agama "sekuler". 

Segal berpendapat para akhli "yang tidak percaya" sama sekali tidak dapat memahami atau "menghargai" ide-ide keagamaan dengan istilah mereka sendiri: "Tidak dapat disangkal, orang yang tidak percaya dapat menghargai beberapa aspek dari sudut pandang orang percaya.

Dia mungkin bisa menghargai fungsi sekuler agama bagi orang percaya  misalnya, ketenangan atau keamanan yang disediakan agama. Mungkin dia bisa menghargai juga asal usul agama yang sekuler bagi orang beriman. 

Masalah yang menentukan adalah apakah ia dapat menghargai kenyataan agama bagi orang beriman. Karena bagaimana ia dapat melakukannya kecuali dengan mempertimbangkan sendiri ilahi itu nyata? "   

Pada pandangan ini, ada dua pilihan: sepenuhnya menolak semua penjelasan agama tentang kepercayaan dan tindakan keagamaan sebagai salah dengan memberikan penjelasan reduktif" sekuler ", atau yang lainnya. percayalah pada mereka sendiri --- dan ikut serta dalam proyek pengakuan dosa.

Dalam menangani pendekatan non-reduktif, Segal berfokus terutama pada konsep Verstehen, yang diakui menemukan akarnya dalam bagian dalam karya Weber. 

Ia menunjukkan  sementara Verstehen memberikan pertahanan yang lebih berat terhadap pendekatan non-reduktif dengan menegaskan  manusia lebih baik dijelaskan dalam hal alasan daripada penyebab (seperti dalam ilmu alam), masih belum jelas  ini cukup untuk bersikukuh pada irreducibilitas ide-ide keagamaan.  

Namun, menurut saya, Weber akan setuju  alasan (gagasan) tidak cukup untuk memberikan penjelasan lengkap tentang keyakinan atau tindakan keagamaan karena ia mengakui  mereka juga dibentuk oleh kondisi-kondisi sosial (sebab-sebab). 

Metodologi Weber sebenarnya mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang sama persis berkaitan dengan kecukupan akun sebab akibat material yang dianggap viabilitas juga tidak jelas. Analisis Segal mengasumsikan  jika kita menganalisis keyakinan dan praktik keagamaan, tujuan kita adalah selalu menjelaskan apa itu dan tidak pernah apa yang mereka lakukan.

Segal mengklaim  meskipun argumen dari non-reduksionis yang mendukung sesuatu seperti Verstehen bermanfaat, itu masih harus mengurangi alasan aktor untuk melakukan sesuatu untuk kebutuhan universal dasar (yaitu dunia yang tertib). Kebutuhan ini, kecuali Anda Eliade, selalu "sekuler." 

Namun, dengan cara apa banding ke "dunia tertib" sebenarnya adalah pengurangan ide-ide keagamaan untuk sesuatu yang lain dalam kasus Weber sama sekali tidak jelas.

Memang benar  Weber melihat "rasionalisasi" sebagai sesuatu yang diikuti oleh semua manusia. Namun itu lolos dari kritik Segal dalam dua cara. 

Pertama, alasan untuk mempercayai sesuatu berbeda dari alasan mengapa kepercayaan itu menghasilkan fenomena material tertentu. Kedua, "dunia yang tertib" tunduk pada tuntutan lingkungan sosial yang dianggap penting.  

"Rasionalisasi" tidak mengikuti segala bentuk kesadaran Pencerahan rasionalitas universal. Ini sepenuhnya tergantung pada bagaimana seseorang memandang tuntutan normatif masyarakat yang bersaing dalam kehidupannya.

Namun, pada pandangan Segal, ini tidak dapat diterima; individu tidak memutuskan apa yang rasional atau irasional. Rasionalitas harus ditentukan oleh beberapa standar universal, meskipun apa yang seharusnya tidak pernah diartikulasikan dalam esai ini.  

Klaim Segal  "kehidupan yang teratur" mewakili sebuah prinsip di mana ide-ide keagamaan dikurangi, memaparkan asumsi yang berlaku di seluruh makalah yang merupakan ciri dari banyak pekerjaan dalam agama kritis: ada standar universal tentang rasionalitas, kebenaran, dan kejelasan yang berfungsi sebagai tongkat pengukur untuk penjelasan yang bersaing.

Jika kita memperlakukan klaim agama seperti itu, abstraksi sistematis fenomenologis dari klaim itu, atau penjelasan non-reduktif tentang maknanya sebagai upaya untuk menjelaskan secara rasional apa agama itu benar, maka, Segal berpendapat, tidak ada kontes. Ilmu alam memberi kita penjelasan paling rasional bagi mereka.

Di sinilah, sebagai kesimpulan,  kita beralih ke Horkheimer dan Dialektika Pencerahan Adorno di mana kita menemukan respons yang berbeda terhadap Weber. 

Dalam analisis mereka tentang konsep Pencerahan, Horkheimer dan Adorno berpendapat  Pencerahan bukanlah pemutusan yang bersih dari pemikiran dan tindakan keagamaan. Mitos sudah Pencerahan, dan Pencerahan kembali ke mitos.

Struktur ini sejajar dengan analisis Weber tentang semangat kapitalisme, di mana roh sekuler dirancang oleh etika Protestan, yang tetap tertulis di dalam sekuler bahkan setelah teleologis, keprihatinan penyelamatan hilang.   

Untuk menempatkan ini dalam hal diskusi di atas, "rasional" dan "irasional" tidak dapat dipisahkan satu sama lain seperti yang diinginkan Segal karena apa yang ia identifikasi sebagai "irasional" sudah tertanam dalam rasional.

Ini laten dalam cara dia menempatkan kisah-kisah yang "tidak benar"  bahkan bisa mengatakan kisah mitologis tentang agama  pada bidang yang sama dengan penjelasan ilmiah alami. Asumsinya adalah  semua akun mencoba melakukan apa yang ilmu pengetahuan alam lakukan dengan sebaik-baiknya.

Namun, jika   membaca Horkheimer dan Adorno dalam langkah ini, kita melihat  titik yang coba Segal singgung gagal untuk memperhatikan struktur dialektik antara dua kutub yang telah ia buat secara kontras. 

Horkheimer dan Adorno akan setuju  semua penjelasan semacam itu adalah penjelasan . Tetapi  mereka sebenarnya bukan jenis yang berbeda secara fundamental adalah kerugian bagi argumen Segal, bukan manfaat yang ia coba untuk membuatnya menjadi.

Horkheimer dan Adorno menulis, "Asumsi langsung dari pemikiran yang tercerahkan  apa yang hari ini adalah ideologi mungkin pernah menjadi kebenaran adalah terlalu tidak kritis: ideologi-ideologi baru hanyalah reprise dari yang tertua, yang lama mendahului mereka yang sampai sekarang dikenal."  

Kata-kata, desakan Segal  catatan keagamaan dari ide-ide keagamaan adalah penjelasan pada tingkat yang sama dengan penjelasan ilmiah tidak hanya menunjukkan ketidakmampuan yang sebelumnya. Ini juga menunjukkan  penjelasan ilmiah dirancang sebelumnya oleh yang religius dan tidak dapat dipisahkan darinya.

Horkheimer dan Adorno mendemonstrasikan ini melalui analisis mereka tentang The Odyssey . Dalam interpretasi mereka, mereka menunjukkan bagaimana penguasaan manusia atas alam adalah apa yang memungkinkan Odysseus, yang berdiri untuk kemanusiaan, untuk memetakan dasar rasional untuk peradaban, dengan mengirimkan mitologi ke kelicikannya.

The Odyssey mengungkapkan logika sebenarnya dari upacara pengorbanan dalam budaya kuno: Manusia berusaha untuk menguasai alam untuk pertama kalinya. Pada bacaan ini, alasan instrumental adalah alasan beradab.

Analisis rasionalisasi ini sejalan dengan argumen Weber, tetapi memperluas dominasi alasan instrumental jauh lebih jauh ke masa lalu. Dengan demikian, alasan instrumental tidak diatur berbeda dengan mitos; melainkan keduanya bersifat konstitutif.

Dalam paralel ini, saya ingin menekankan satu titik kesimpulan akhir perbandingan antara keduanya, yaitu alasan itu sendiri rentan terhadap kehancuran. 

Kita melihat ini dalam satu konteks yang sangat spesifik dengan Weber, di mana rasionalitas kapitalisme diberikan hiper- rasional, atau hiper-dihitung, oleh kekuatan yang dianggap "tidak rasional", agama, ke titik di mana Weber mengatakan  dari luar, itu benar-benar tampak sangat tidak rasional .

Di Horkheimer dan Adorno, Pencerahan secara lebih umum melipat dirinya sendiri ke titik di mana apa yang pernah dipahami sebagai kekuatan pembebasan melalui dominasi alam sebenarnya telah menjadi kekuatan untuk dominasi umat manusia. Bagi Weber dan Sekolah Frankfurt, memahami struktur pemikiran religius adalah memahami struktur pemikiran rasional.

Daftar Pustaka: 

1. Donald Wiebe.,  The Failure of Nerve in the Academic Study of Religion., First Published December 1, 1984.
2. Donald Wiebe, "Kegagalan Saraf dalam Studi Akademik Agama" dalam Politik Studi Agama: Konflik Berlanjut dengan Teologi di Akademi (New York: St. Martin Press, 1999) 141-62.
3. Robert A. Segal, "In Defense of Reductionism," dalam Journal for American Academy of Religion 51, no. 1 (Maret 1983).