Rerangka Pemikiran Hukum Hans Kelsen, Carl Schimitt (3)

Rerangka Pemikiran Hukum Hans Kelsen, Carl Schmitt (3)

Pada tahun 1920-an dan 1930-an, Kelsen telah mempersoalkan tesis radikal yang dipertahankan oleh Carl Schmitt, semua konsep politik penting dari Modernitas adalah konsep teologis yang disekularisasi. Apa, orang mungkin bertanya, yang mendorongnya untuk melontarkan kritik yang begitu luas terhadap Voegelin dan rekan-rekan seperjalanannya? Bagian penting dari jawaban yang ditawarkan oleh Thierry Gontier, berpendapat Schmitt dan Voegelin memegang konsep transendensi yang sangat berbeda.

 Jadi, bagi kedua penulis, tatanan politik berputar di sekitar tiang transendensi. Namun, transendensi tidak memiliki arti yang sama bagi Schmitt dan bagi Voegelin. Untuk yang pertama, itu pada dasarnya berarti heteronomi radikal dari suatu keputusan sehubungan dengan segala bentuk rasionalitas hukum. 

Bagi Voegelin, ini merujuk kembali pada pengelompokan tatanan hukum ke tatanan etis dan metafisik yang lebih tinggi di mana makna aslinya dapat ditemukan. Kedua model politik ini bergantung pada model teologis yang berbeda secara radikal. Model politik decisionis Schmitt secara analogi sesuai dengan teologi potensia absoluta Dei, model yang dapat ditemukan dalam teologi Skotlandia dan Occamist abad pertengahan akhir. Voegelin, pada bagiannya, mengacu pada teologi ilham Platonis di mana yang ilahi dipahami bukan sebagai perbedaan radikal tetapi sebagai kebaikan transenden di mana jiwa manusia tetap terbuka secara alami.

Perhatikan, kemudian, dalam model Schmitt, keputusan dianggap sangat absolut sehingga melampaui normativitas apa pun. Masalahnya adalah, terlepas dari transendensinya, ia harus mendaftar di dunia imanen di mana ia harus dipatuhi dan ditanggapi dengan pemberlakuan norma-norma. Itu hanya dapat dianggap sebagai realisasi ketuhanan di dalam dunia.  Sekali lagi inilah tepatnya mengapa, bagi Voegelin, model ini tidak mengartikulasikan transendensi sejati. Baginya, hubungan antara agama dan politik bukanlah analogi struktural, melainkan keterbukaan fundamental terhadap apa yang baik dan benar yang meliputi segalanya. Manusia dalam pemerintahan secara inheren diarahkan ke alam transendensi.

 Politik agama, jika kita boleh menggunakan frasa itu, dari Voegelin menunjuk suatu jenis daya tarik politik ke tiang transendensi, disusun oleh pengalaman transendensi yang hadir di jantung aktivitas rasional umat manusia, dan khususnya aktivitas komunalnya. Pengalaman ini melestarikan keterbatasan politik, mendahului konstitusi dirinya sebagai teologi duniawi (selain itu, terlepas dari bentuk institusional yang tepat), sambil melestarikan kegelisahan mendasar umat manusia dan keterbukaannya terhadap pertanyaan tentang transendensi dasar. 

Schmitt, pada gilirannya, menolak model transendensi seperti itu karena bergantung pada bentuk antisipasi spontan dan partisipasi dalam realitas transenden. Baginya ini merupakan perpanjangan dari imanensi daripada transendensi. Jadi apa yang transenden bagi Schmitt tetap ada bagi Voegelin dan sebaliknya. Mereka tetap antagonis abadi.

Bagi Kelsen, baik proyek Schmitt maupun Voegelin tidak dapat diterima karena keduanya memasang pemisahan antara alam duniawi dan alam suci, atau antara waktu sejarah dan waktu eskatologis. Dalam kedua model memulihkan transendensi asli berarti mengembalikan kepercayaan pada realitas ganda, satu sempurna, satu tidak sempurna. Itu datang dengan membelah seluruh umat manusia menjadi dua; yang ditebus ditakdirkan untuk memasuki dunia yang sempurna dan sisanya ditakdirkan untuk tetap tinggal. Ini mengusulkan untuk membedakan yang terakhir dari yang pertama, pada tahap sedini mungkin.

Ini panggilan untuk menarik garis pemisah dengan seruan kepada otoritas ilahi, serta untuk wali yang mengaku diberdayakan oleh otoritas tersebut untuk menarik dan mempertahankan garis ini. Para wali ini tidak akan mengakui alasan apa pun untuk menahan diri atau mundur, karena mereka akan melihat diri mereka sebagai (satu-satunya) promotor kebenaran abadi dan perdamaian abadi.

Dengan kata lain, dan untuk mencapai titik awal pada Rousseau, mereka akan menginstal ulang agama para pendeta. Tapi di satu sisi, untuk Kelsen lebih mudah berurusan dengan model Schmitt daripada dengan model Voegelin. Konsepsi Schmitt mengejar kritik tajam terhadap Pencerahan dengan berpaling dari apa yang disebut Gontier sebagai pemikiran Promethean: gagasan tentang manusia, sesungguhnya umat manusia, berada pada asalnya sendiri dalam pengetahuan dan politik, misalnya, secara spontan (atau mekanis) mengubah sosial hubungan menjadi kekuasaan berdaulat. Konsepsi Voegelin, di sisi lain, khususnya dalam menyamarkan segala jenis Gnostisisme, mengambil alih proyek Pencerahan. Dia bermaksud untuk mencerahkan Pencerahan, begitulah.
Dengan itu para pendukung tesis agama sekuler membentuk kolom kelima yang merongrong program yang dianut Kelsen. Mungkin ini menjelaskan mengapa dia dengan begitu keras mengeluarkan mereka dari ruang kerjanya, hanya untuk ragu apakah kekesalannya harus menjadi alasan yang cukup untuk mempublikasikan serangannya

Sementara itu, bagaimanapun, kita dihadapkan pada masalah serius tentang konsepsi transendensi dalam penjelasan filosofis tentang politik. Kelsen tidak menerima model apa pun, baik model Schmitt maupun Voegelin. Karena kedua model ini sangat berbeda hingga pada titik di mana mereka menjadi eksklusif satu sama lain, tergoda untuk berpikir mereka kehabisan pilihan. Ini masih harus dilihat. Apakah pemisahan antara dua alam benar-benar melekat pada konsep transendensi? Apakah mungkin untuk mengembangkan model alternatif? Tampaknya diinginkan untuk mencoba setidaknya dua alasan.

Salah satu tantangan konseptual yang ditimbulkan oleh kebangkitan fundamentalisme agama dalam Modernitas adalah mengartikulasikan dimensi transenden dari dunia imanen dengan cara yang menghindari dikotomi antara imanensi dan transendensi, yakni tanpa menghapus salah satu dari istilah-istilah tersebut. Apa pun yang dapat dikatakan tentang proyek Voegelin ruang lingkupnya, strateginya, hasil-hasilnya  dapat dianggap sebagai upaya untuk menghadapi tantangan ini menjelang totalitarianisme abad ke-20. Proyek tersebut mungkin gagal, karena banyak alasan yang dikemukakan Kelsen. Tapi itu belum tentu salah arah.

Menghapus predikat transenden bersamaan dengan ide dunia yang menggantikan dunia tempat manusia hidup, terbukti menjadi strategi yang gagal. Ada, dan selalu ada, terlalu banyak referensi dalam pengalaman kita tentang dunia imanen seperti yang kita yakini untuk mengetahuinya, ke dunia makna potensial yang belum dipetakan namun menarik yang kita tergoda untuk menyebutnya dunia lain lagi. Referensi semacam itu mungkin berakar pada diri kita yang terdalam ( interior intimo meo -nya Agustinus) atau diri terluar kita (quodammodo omnia -nya Aquinas),  baik dalam diri tunggal atau jamak. Tapi apakah mereka mendorong hipostatisasi dari dunia seperti dunia di luar dunia kita;

Sementara alasan pertama sebagian besar reaktif, yang terakhir jauh lebih proaktif. Dengan kata-kata yang paling singkat, beberapa contoh dari wilayah filsafat yang sangat berbeda. Yang pertama berasal dari pengalaman estetik, yang sangat bergantung pada pemahaman tentang apa yang disebut petunjuk mendalam, misalnya, sastra, lukisan, atau musik. Pengalaman akan petunjuk-petunjuk semacam itu (yang dalam lukisan dapat berupa garis, corak warna, tambalan yang tersebar, dll.; dalam musik, suara, keheningan, alur,  dll.) membawa penonton yang sensitif ke dalam ruang atau alam yang pasti. berbeda dari tetapi berkorelasi dengan sudut pandang mereka. Tetapi mereka tidak akan cenderung (atau mampu) menyamarkan alam ini sebagai proyeksi belaka,  bahkan jika itu adalah objek persepsi [estetika] yang disengaja.

Contoh kedua diperoleh dari filsafat sains kontemporer, khususnya pengenalan relasionalitas, perspektif, intensionalitas, intensionalitas, dan indeksis esensial Van Fraassen ke dalam pembahasan sains, memang menjadi inti pembahasan ini, yaitu praktik pemodelan dan pengukuran. Kondisi untuk menghubungkan model teoretis dengan situasi empiris spesifik selalu memerlukan sisa penghancuran ego yang tak terhapuskan, yaitu, titik pandang dari mana indexicality terungkap dan dunia di luar sana yang berkorelasi. Semakin sudut pandang ini diterima begitu saja sebagai diberikan,  semakin kecil kemungkinan untuk menyamarkannya sebagai proyeksi. Tapi ini tidak berarti ada dunia kedua yang sesuai dengan representasi kita.

Contoh ketiga harus datang dari, memang, kepercayaan agama. Voegelin sama sekali tidak salah dalam mengacu pada universal,  atau dalam hal apa pun perasaan manusia yang tersebar luas beberapa pengalaman yang luar biasa dalam hidup hanya masuk akal jika diartikulasikan dari sumber di luar persepsi langsung, lebih khusus lagi bentuk agensi untuk di mana peristiwa-peristiwa ini dapat dikaitkan, meskipun secara tidak langsung. Tetapi bagi banyak dari mereka, ini tidak serta merta menyiratkan kepercayaan pada dunia transenden. 

Dalam banyak agama Afrika, misalnya, Rasa arah yang diperlukan untuk mengikuti jalan ini tidak memerlukan proyeksi dunia dengan standar apa pun, seperti yang ditunjukkan oleh apa yang harus ditinggalkan daripada apa yang diinginkan untuk dicapai. Catatan singkat ini cukup untuk menunjukkan mungkin ada ruang untuk konsepsi transendensi yang menghindari jebakan hipostatisasi dunia transenden. Kelsen puas dengan mengklaim kembali dunia imanen atas nama Modernitas, mendiskualifikasi semua referensi transendensi sebagai proyeksi. Tapi kritik ini mungkin saja kehilangan inti dari hubungan antara politik dan agama. Saya mengusulkan untuk mengeksplorasi alternatif dengan mengambil petunjuk dari gagasan Rousseau tentang agama sipil

Rousseau dan agama sipil. Untuk mempelajari bagaimana transendensi dan imanensi dapat terjalin dalam penjelasan tentang politik dalam Modernitas, penting untuk membandingkan gagasan tentang agama sekuler seperti yang dijelaskan di atas dengan gagasan yang tampaknya terkait tentang agama sipil seperti yang kita temukan di Rousseau. Rousseau memulai dengan gaya Kelsenian. Orang mungkin ingat niat tegasnya di bab pertama Kontrak Sosial versi sebelumnya,  yang disebut Manuscrit de Geneve . Mari kita mulai penyelidikan dari mana kebutuhan institusi politik kita berasal, katanya. 

Hal  adalah salah satu pertanyaan yang tidak akan hilang yang ditujukan oleh Tesis Reokupasi Blumenberg: mengapa ada institusi politik daripada tidak ada institusi politik? Ini adalah jenis pertanyaan yang diajukan Abad Pertengahan di atas meja pemikiran dan yang mereka jawab dengan kategori penciptaan dari ketiadaan. Jaman dahulu tidak tahu pertanyaan itu. Untuk Antiquity, pertanyaan politiknya adalah Apa rezim terbaik? bukan Mengapa ada rezim?

Tetapi pertanyaan terakhir, disebut masalah teodisi dalam Modernitas sangat banyak pertanyaan Rousseau. Dan dia benar-benar mencari pekerjaan kembali ketika dia menambahkan: Mari kita kesampingkan [dalam penyelidikan ini] pelajaran saleh dari berbagai agama; penyalahgunaannya menghasilkan kejahatan sebanyak yang dapat dihambat oleh penggunaannya. Mari kita panggil filsuf untuk menjawab pertanyaan yang telah dijawab oleh teolog hanya untuk merugikan umat manusia. Begitu banyak untuk agama dan teologi, sejauh menyangkut Rousseau.

Namun seperti yang kita ketahui, bab pertama ini menghilang dari panggung di versi final Kontrak Sosial, sementara Rousseau mempertahankan bab yang terkenal, atau terkenal, tentang agama sipil (meskipun dalam versi yang agak berbeda). Lalu, bagaimana kita harus membaca bab terakhir dari teks yang diterbitkan ini? Mengapa dia menyambut agama, terutama setelah kecaman proto-Kelseniannya?; 

Kontrak Sosial adalah kisah banyak kegagalan, bukan karena Rousseau adalah seorang pemikir yang buruk, tetapi karena masalah itu sendiri, institusi politik kita, gagal untuk masuk akal yang dapat meluncurkan mereka ke dunia kebenaran, setidaknya secara prinsip. Dan secara singkat menyebutkan beberapa contoh:Kedaulatan seluruh warga negara tidak dapat diwakili, tetapi harus diwakili di dalam dan oleh pemerintah. Kekuasaan konstituen ada pada rakyat, tetapi mereka tidak mengerti apa kepentingan jangka panjang mereka; mereka tidak dapat berbicara dengan satu suara.

Kontrak sosial mengumpulkan orang-orang di bawah panduan tertinggi dari kehendak umum; namun kehendak umum tidak hilang sama sekali jika dan ketika ikatan sosial dibubarkan;Dan mungkin yang terpenting: agar suatu bangsa dapat menikmati manfaat dari undang-undang, orang-orang harus sudah mendahului hukum menjadi apa yang akan mereka jadikan oleh hukum.

 Karenanya pentingnya apa yang dia sebut les moeurs  hukum terpenting dari semuanya. Alasan Rousseau untuk memiliki agama sipil di tempat pertama tentu saja ini, seseorang membutuhkan kekuatan untuk membuat orang bergerak dan membuat mereka terus berjalan, kekuatan yang, seperti Pemberi Hukum, bekerja dengan membujuk daripada meyakinkan orang, seperti mereka tidak dapat memahami argumen yang mendukung atau menentang keputusan mereka sendiri.

Sejak Athena Kuno (Alkibiades), politik telah menjadi seni persuasi jika bukan rayuan, dan wacana keagamaan telah menjadi sumber persuasi yang kaya, seperti yang dilihat dengan sangat baik oleh Rousseau. Tapi ada lebih banyak usulannya untuk agama sipil dari ini. Dogma pertama dari agama sipil adalah kontrak sosial itu sakral, seperti yang dinyatakan secara eksplisit di akhir. Dengan demikian, tidak ada agama yang memiliki peringkat lebih tinggi dari kontrak sosial. Jika harus ada agama dalam masyarakat, ia seharusnya tidak menentukan tatanan masyarakat itu pada analisis akhir.

Dengan kata lain, harus tunduk pada konsensus negatif yang tumpang tindih ini, apa yang paling suci bagi kita secara pribadi tidak akan menentukan bagaimana kita berperilaku secara sosial;sebuah konsensus yang bertentangan dengan inti agama apa pun yang layak disebut. Dengan kata lain, Rousseau adalah orang pertama yang berpendapat tidak ada agama yang layak diperjuangkan; tapi kebebasan beragama. 

Dan seperti semua kebebasan, itu mengandaikan saling pengakuan preferensi. Memang, agama untuk Rousseau menjadi masalah preferensi, yang tidak berarti,  dengan cara yang sama, ia tidak memiliki tempat di ranah publik. Itu adalah masalah yang sama sekali berbeda. Sejauh yang dia ketahui, itu mungkin memiliki tempat fungsional karena dapat membawa orang ke suasana hati yang tepat untuk perilaku yang diinginkan secara sosial. Jika preferensi semacam itu dimiliki bersama dan jika tatanan sosial disetujui secara umum, agama bahkan dapat menjadi dominan di ranah publik.

Tapi ini akan tetap bergantung pada preferensi yang dibagikan, bukan pada kebenaran satu agama tertentu yang disukai oleh pemerintah. Kekuatan motivasi agama sipil harus diarahkan sepenuhnya pada kesadaran ini dan pada sikap toleransi selanjutnya. Toleransi sebagai bagian dari agama sipil mewujudkan larangan berprinsip terhadap agama negara. Ia mengajarkan perintah agama tentang tatanan negara yang diterima oleh otoritas agama dan dipromosikan oleh otoritas negara, tidak sesuai dengan tatanan negara itu sendiri. Ini adalah sesuatu yang sangat sulit diterima oleh otoritas agama pada masa Rousseau.

Dan beberapa denominasi agama merasa sangat sulit untuk menerimanya di zaman kita. Mereka adalah orang-orang yang kita sebut fundamentalis. Namun, ini bukanlah akhir dari garis, sejauh menyangkut agama sipil di Rousseau. Rousseau harus memecahkan masalah yang jauh lebih besar daripada hubungan antara tatanan politik dan agama. Seperti yang kita ketahui, Rousseau mendukung masyarakat yang relatif kecil; bagaimanapun dia sangat menentang gagasan tentang satu masyarakat besar umat manusia, sebuah gagasan yang disebutnya teologis dalam Manuscrit de Geneve, seperti yang kita lihat. Namun, di sini, seperti di tempat lain, dia tidak terlalu mementingkan konsistensi.

Untuk mendemonstrasikan bagaimana pandangannya akan berhasil dalam praktiknya, dia mengacu pada masyarakat yang sangat besar dan kompleks dari masa lalu yang terhormat, Republik Romawi. Mungkin ukuran politi kurang penting baginya daripada fakta,  dengan menekankan ukuran sederhana, dia dapat menunjukkan politi muncul dalam kecepatan jamak .gagasan teologis tentang masyarakat tunggal. Dalam hal ini, dia sangat konsisten. Tapi itu meninggalkan dia dengan masalah bagaimana batas-batas antara banyak pemerintahan ini akan terjadi. Model kontrak sosial menunjukkan mereka datang dari orang-orang yang setuju untuk mengejar kepentingan mereka bersama.

Namun, dengan kontrak sosial tidak dapat diputuskan siapa yang menjadi pihak dalam kontrak sosial. Oleh karena itu, untuk mencapai bentuk inklusi diri yang kredibel di mata mitra potensial lainnya untuk kontrak sosial, agen harus berhubungan, dan dibawa untuk berhubungan, ke titik yang melampaui masyarakat khusus yang baru lahir ini, dari mana seseorang dapat melakukannya. menangkap kebijakan yang ditargetkan tepat sebagai keseluruhan yang dibatasi. Dapat dikatakan,  dari sudut pandang orang ketiga, poin ini selalu merupakan proyeksi dari dalam masyarakat ini, jadi tidak sepenuhnya di luar masyarakat.

Tetapi intinya proyeksi ini tidak dapat diuji terhadap realitas imanen dari sudut pandang orang pertama, yakni dari sudut pandang agen-agen yang terlibat dalam pembentukan masyarakat bersangkutan. Ini berkorelasi dengan upaya mereka untuk menarik garis, dari dalam, di sekitar rujukan indeksikal kami -- kata ganti yang selalu digunakan dalam tindak tutur oleh penutur yang hanya dapat berbicara sebagai perwakilan atau atas nama rujukan tersebut.

Memang, tidak ada "kita" yang bisa mengatakan "kita". sekitar rujukan indeksikal kami   kata ganti yang selalu digunakan dalam tindak tutur oleh penutur yang hanya dapat berbicara sebagai perwakilan atau atas nama rujukan tersebut. Memang, tidak ada "kita" yang bisa mengatakan sekitar rujukan indeksikal kami   kata ganti yang selalu digunakan dalam tindak tutur oleh penutur yang hanya dapat berbicara sebagai perwakilan atau atas nama rujukan tersebut. Memang, tidak ada "kita" yang bisa mengatakan "kita". Di zaman kita, Claude Lefort  telah mengajukan tesis yang masuk akal ini adalah logika umum politik,  dan logika ini mengatur setiap seruan epistemologis dalam praktik politik biasa. Inilah yang disebutnya keabadian teologi-politik .

Selalu ada referensi tentang apa yang berada di luar kita,  baik itu ciptaan ilahi, tangan pasar yang tak terlihat, bawaan,  maka hak-hak manusia yang terbukti dengan sendirinya, jalannya sejarah, atau alasan yang benar itu sendiri. Dalam budaya Barat epistemologi ini berkembang menjadi kesulitan dalam Modernitas, ketika agama Kristen secara bertahap menghilang sebagai tawaran ontologis yang diterima secara umum yang tidak dapat ditolak jika menyangkut transendensi. Apa yang harus dilakukan dengan logika transendensi ketika transendensi ontologis tidak lagi kredibel?

Di sinilah, menurut Lefort, ideologi totaliter dan demokrasi sejalan dengan garis yang sangat berbeda. Totalitarianisme mengubah transendensi ontologis menjadi imanensi ontologis. Ini mempromosikan gagasan seluruh masyarakat tergabung dalam tubuh individu khusus atau kelompok khusus, Fuhrer atau partai, yang memiliki hak untuk memerintah karena mewakili keseluruhan. Demokrasi memilih bentuk perwujudan yang berbeda. Ini mempertahankan logika transendensi dalam tatanan simbolik yang mengembalikan setiap referensi ke suatu titik di luar masyarakat kepada individu-individu dalam masyarakat yang membuat referensi.

Misalnya, dalam pemilihan umum, di mana kebaikan bersama dipertaruhkan, kita semua diminta, sebagai individu, untuk mengasingkan diri dari semua orang lain dalam kotak suara, di mana tidak ada yang dapat memeriksa apa yang kita rujuk dalam memberikan suara kita. Kehendak semua sebagai pendekatan dari kehendak umum, seperti yang dikatakan Rousseau, dibentuk dalam cetakan institusi tertentu. Tetapi lembaga pemilihan umum ini sangat bergantung pada keputusan individu seperti halnya pada wacana kebaikan bersama, keamanan publik, kesejahteraan umum, produk nasional, pasar internal, dan semua referensi ini ke keseluruhan yang terbatas yang kita gunakan setiap hari.

Pertanyaannya kemudian adalah apakah totalitarianisme dan demokrasi memberikan bentuk dan substansi pada epistemologi transendensi tanpa ontologi transendensi. Di sini disampaikan demokrasi yang melakukannya. Totalitarianisme, menurut catatan Lefort tentang berbagai hal, tidak demikian. Ini memperdagangkan transendensi untuk ketidaksetaraan imanen: Fuhrer atau Partai tidak berada di luar pemerintahan. Saat menjadi bagian darinya, mereka secara eksklusif mewakili pemerintahan secara keseluruhan

.hingga meminjamkan substansi ontologisnya. Pertanyaan kritis tentang kredensial mereka dibungkam dalam mistisisme murni. Jika Voegelin mendeteksi ciri-ciri gnostik dalam totalitarianisme, dia akan mengajukan argumen yang lebih kuat, dan menemukan rekan sepejuang di Kelsen.

Bagaimanapun, kita sekarang dapat memahami mengapa Lefort tidak setuju dengan catatan Arendt tentang totalitarianisme, untuk mengetahui untuk ideologi totalitarianisme relatif tidak penting karena tujuannya bukanlah persuasi, tetapi organisasi, akumulasi kekuasaan tanpa kepemilikan sarana kekerasan. Sebaliknya, Lefort menunjukkan dalam konsepsi totaliter, partai bukanlah organisasi utama di bidang sosial; melainkan menampilkan dirinya sebagai di atas semua alasan pretensinya yang mengerikan untuk menjadi emanasi rakyat dan yang menyebabkan rakyat menjadi satu kesatuan, rakyat sebagai Satu.

Hannah Arendt, kata Lefort mencela mitos tentang Yang Esa tanpa mempertimbangkan skema tatanan simbolik baru. Itulah alasan mengapa dia tidak mengukur jurang yang memisahkan dua bentuk masyarakat: totalitarianisme dan demokrasi modern. tetapi organisasi, akumulasi kekuasaan tanpa kepemilikan sarana kekerasan. Sebaliknya, Lefort menunjukkan dalam konsepsi totaliter, partai bukanlah organisasi utama di bidang sosial; melainkan menampilkan dirinya sebagai di atas semua alasan pretensinya yang mengerikan untuk menjadi emanasi rakyat dan yang menyebabkan rakyat menjadi satu kesatuan, rakyat sebagai Satu.

Dalam konsepsi ini, transendensi dan imanensi menjadi saling terkait. Mereka adalah kutub dari mana calon anggota suatu pemerintahan saling mencegat referensi satu sama lain, sehingga tidak satu pun dari mereka yang melakukan satu ke dunia yang dihipnotis baik imanen maupun transenden. Pada saat yang sama referensi ini didorong oleh fakta imanensi dan transendensi tetap berlawanan kutub.

Transendensi tipis membentuk, misalnya, hubungan antara hak asasi manusia dan demokrasi, di mana Lefort sebagian besar berbagi pandangan Habermas yang lebih dikenal, keduanya adalah sama-primordial: keduanya adalah kondisi yang diperlukan satu sama lain, tetapi keduanya berlawanan satu sama lain. Diambil sampai batasnya, demokrasi tidak akan mengakui hak asasi manusia yang telah ditetapkan sebelumnya, penghormatan terhadap hak asasi manusia tidak sesuai dengan pembatasan demokrasi. 

Dalam pengertian ini mereka berlawanan. Tetapi kemudian membutuhkan demokrasi untuk memutuskan substansi hak-hak ini, sementara tanpa hak-hak ini melampaui roda permanen dan menangani demokrasi, demokrasi berisiko tumbuh menjadi kegilaan totaliter. Dalam pengertian ini mereka saling bersyarat.