Cara kedua di mana konsentrasi kekuasaan politik Kallipolis adalah istimewa karena ia tidak memusatkan apa pun yang baik bagi para penguasa. Socrates jelas para filsuf membenci kekuasaan politik (519c, 540a), dan mereka memutuskan untuk tidak menuai ganjaran tetapi untuk kepentingan yang diperintah (teks 341c-343a), karena keadilan mereka mewajibkan mereka untuk mematuhi hukum yang memerintahkan mereka untuk mematuhi aturan. Faktanya, para penguasa Kallipolis menguntungkan yang diperintah sebaik mungkin, membantu mereka menyadari kehidupan terbaik yang mereka mampu. Manfaat-manfaat ini harus mencakup beberapa pendidikan dasar untuk kelas produsen (teks 414d), untuk memenuhi komitmen untuk mempromosikan anak-anak berbakat terutama yang lahir di antara produsen (teks 415c, 423d) dan untuk memungkinkan produsen untuk mengenali kebajikan Pada  diri para filsuf. Tetapi manfaatnya mencakup perdamaian dan ketertiban: para produsen tidak harus menghadapi peperangan.
Fitur totaliter kedua Kallipolis adalah kontrol yang diberikan para penguasa atas kehidupan sehari-hari. Tidak ada yang totaliter khususnya tentang aturan hukum yang meresap di Kallipolis (teks 415d -- e, dan lih. Hukum yang berlaku untuk para penguasa, seperti hukum perkawinan dan hukum yang memerintahkan para filsuf untuk memerintah).
Tetapi para penguasa mengendalikan budaya massa di kota yang ideal, dan mereka memajukan "kebohongan mulia" untuk meyakinkan warga akan kedudukan mereka yang tidak setara dan ikatan yang Pada  dengan kota (teks 414b-415d). Kontrol propaganda ini dengan jelas mewakili keprihatinan totaliter, dan itu harus membuat kita skeptis tentang nilai persetujuan yang diberikan kepada para penguasa Kallipolis.
Mengidentifikasi fitur totaliter Kallipolis adalah satu hal dan untuk mengatakan mengapa mereka salah. Tiga keberatan yang sangat berbeda menunjukkan diri mereka sendiri. Pertama, kita mungkin menolak gagasan tentang kebaikan manusia yang dapat diketahui secara objektif, dan dengan demikian menolak gagasan kekuasaan politik harus berada di tangan mereka yang mengenal kebaikan manusia. Di sini kita harus membedakan antara gambaran Platon  tentang kebaikan manusia dan gagasan tentang kebaikan manusia objektif, karena bahkan jika kita ingin berbeda dari pandangan Platon,  kita mungkin masih menerima gagasan itu. Setidaknya, tampaknya tidak masuk akal untuk menganggap beberapa kapasitas psikologis umum secara objektif baik untuk pemiliknya (sementara yang lain secara objektif buruk), dan pada saat itu, kita dapat bertanya apakah kekuatan politik harus digunakan untuk mendorong kapasitas yang baik dan untuk menahan atau mencegah yang buruk. Mengingat pendidikan yang disponsori negara tidak bisa tidak mengatasi kapasitas psikologis murid, hanya sistem politik yang sangat keras yang dapat didukung oleh skeptisisme menyeluruh tentang kebaikan manusia.
Kedua, kita mungkin menerima gagasan tentang kebaikan manusia yang dapat diketahui secara objektif, tetapi waspada untuk memusatkan kekuatan politik yang luas di tangan segelintir orang yang tahu. Kita mungkin menolak optimisme nyata Platon  tentang kepercayaan penguasa-filsuf dan menuntut pemeriksaan yang lebih besar atas kekuatan politik, untuk meminimalkan risiko penyalahgunaan. Jika ini keberatan kami, maka kami mungkin bertanya-tanya pemeriksaan apa yang optimal.
Akhirnya, kita mungkin menolak skema Platon  dengan alasan penentuan nasib sendiri politik dan kebebasan berekspresi sendiri lebih berharga daripada yang diakui Platon.  Respons semacam ini mungkin yang paling menarik, tetapi tidak mudah. Karena sulit untuk menilai nilai intrinsik penentuan nasib sendiri dan kebebasan berekspresi, terlepas dari skeptisisme tentang pengetahuan atau kekuatan mereka yang akan membatasi penentuan nasib sendiri atau kebebasan berekspresi. Selain itu, sulit untuk menyeimbangkan nilai-nilai ini dengan kekhawatiran yang memotivasi Platon. Di mana kekuasaan atas kekuatan budaya besar berada ketika tidak di bawah kendali politik? Dan sejauh mana kita bisa hidup dengan baik ketika budaya kita tidak dibentuk oleh orang-orang yang dengan penuh dedikasi didedikasikan untuk menjalani kehidupan manusia yang baik? Ini bukan pertanyaan yang dapat dengan mudah diabaikan, bahkan jika kita tidak dapat menerima Kallipolis sebagai jawaban mereka.
Kehidupan manusia yang terbaik dikuasai oleh pengetahuan dan terutama pengetahuan tentang apa itu kebaikan dan apa yang baik bagi manusia. Jadi, juga, kota terbaik. Bagi Platon,  para filsuf menjadikan penguasa ideal karena dua alasan utama. Pertama, mereka tahu apa yang baik. Kedua, mereka tidak ingin memerintah (teks. 520e -- 521b). Masalah dengan kota-kota yang ada ada dua kali lipat. Mereka diperintah oleh orang-orang yang tidak tahu apa yang baik, dan mereka menderita perselisihan di antara warga negara yang semuanya ingin memerintah. Kelemahan ini saling berhubungan: orang yang bodoh ditandai oleh keinginan mereka untuk objek yang salah, seperti kehormatan dan uang, dan keinginan inilah yang menuntun mereka untuk mencari kekuatan politik. Semua rezim yang ada, apakah diperintah oleh satu, beberapa, atau banyak, menunjukkan cacat ini. Jadi di Republik Socrates tidak membedakan antara bentuk-bentuk baik dan buruk dari ketiga jenis rezim ini, seperti yang dilakukan oleh Orang Asing di Negarawan Platon  (teks 301a-303b).
Meskipun demikian, Socrates banyak bicara Pada  Buku Delapan dan Sembilan tentang karakter individu dari berbagai rezim yang rusak. Dia mengatur gagasan nya untuk menekankan kekuatan nafsu makan yang korup, menunjukkan bagaimana setiap rezim yang cacat dapat, melalui korupsi dari selera para penguasa, beralih ke yang lebih buruk lagi. Pada  timokrasi, misalnya, tidak ada yang memeriksa penguasa dari mengambil uang untuk menjadi lencana kehormatan dan memberi makan selera mereka, yang tumbuh secara pribadi sampai mereka tidak dapat disembunyikan lagi. Karenanya gagasan  ini sangat diinformasikan oleh psikologi. Itu tidak dimaksudkan untuk menjelaskan apa yang telah terjadi (terlepas dari perlakuan Aristotle tentang hal itu Pada  Politik V 12), tidak seperti Buku Dua sampai Tujuh yang dimaksudkan untuk memberikan catatan sejarah tentang asal-usul kota yang ideal itu. Bukan, untuk semua itu, ahistoris, untuk keprihatinan Platon  tentang korupsi jelas diinformasikan oleh pengalaman dan pemahamannya tentang sejarah. Gagasan  itu, yang diberi informasi secara psikologis dan historis, tidak menawarkan petunjuk apa pun tentang determinisme psikologis atau historis. Socrates tidak mengidentifikasi transisi dari satu rezim yang rusak ke yang berikutnya sebagai tak terhindarkan, dan ia secara eksplisit memungkinkan transisi selain dari yang ia tekankan. Ini hanya satu cerita yang bisa diceritakan tentang rezim yang rusak. Tetapi kisah khusus ini berharga sebagai kisah moralitas: kisah ini menyoroti kerentanan rezim yang rusak terhadap korupsi dari selera para penguasa.
Psikologi politik Buku Delapan dan Sembilan menimbulkan sejumlah pertanyaan, terutama tentang analogi jiwa kota. Apakah gagasan  perubahan politik tergantung pada gagasan  perubahan psikologis, atau sebaliknya? Atau jika ini adalah kasus saling ketergantungan, apa yang menyebabkan berbagai ketergantungan? Tampaknya sulit untuk memberikan hanya satu jawaban untuk pertanyaan-pertanyaan ini yang akan menjelaskan semua klaim Pada  buku-buku ini, dan teori lengkap, kompleks yang harus mendasari semua klaim sama sekali tidak jelas.
Tetapi pertanyaan-pertanyaan itu seharusnya tidak mengaburkan kritik politik yang ditawarkan Socrates. Pertama, dia mengkritik oligarki Athena dan Sparta. Daftar lima rezimnya berangkat dari daftar aturan yang biasa digunakan oleh satu, aturan oleh beberapa, dan memerintah oleh banyak (teks 338d) karena ia membedakan antara tiga rezim yang berbeda di mana hanya beberapa aturan. Dia membandingkan kota yang ideal, di mana yang bijak memerintah, dan dua calon aristokrasi, timokrasi di mana militer yang "berbudi luhur" memerintah dan oligarki di mana orang kaya memerintah. Socrates berpendapat ini bukan aristokrasi asli, karena timokrasi maupun oligarki tidak mampu memeriksa keserakahan yang menyebabkan ketidakadilan dan perselisihan di kota-kota. Ini menyoroti kekurangan oligarki Spartan, dengan perhatiannya yang sempit pada keberanian (Hukum,  terutama Buku Satu dan Dua), dan para oligarki Athena, banyak di antaranya mengejar kepentingan materi mereka sendiri secara sempit, betapapun mereka memandang Sparta sebagai sebuah contoh. Jadi Republik menjauhkan Platon  dari pihak-pihak oligarkis pada waktu dan tempatnya.
Kedua, Socrates mengkritik demokrasi Athena, seperti yang dikatakan Adeimantus (teks 563d). Banyak pembaca berpikir Socrates melampaui uraiannya, tetapi pesan utama tidak begitu mudah untuk diabaikan. Socrates berpendapat tanpa beberapa standar yang telah tertanam di depan umum untuk evaluasi memandu kota, kekacauan dan perselisihan tidak dapat dihindari. Bahkan timokrasi dan oligarki, dengan segala kekurangannya, memiliki standar publik untuk nilai. Tetapi demokrasi menghormati semua upaya secara adil, yang membuka kota bagi konflik dan kekacauan.
