Saya akan memaparkan beberapa ide tentang dasar negara Republik Indonesia yaitu Pancasila dari dua karya ilmiah. Buku pertama berjudul “Islam dan Pancasila Sebagai Dasar Negara: Studi tentang Perdebatan dalam Konstituante” karya dari Ahmad Syafii Maarif. Buku kedua berjudul “Negara Bukan-Bukan?: Driyarkara tentang Pancasila dan Persoalan Relasi antara Agama dan Negara” karya dari Silvano Keo Bhaghi. Kedua buku tersebut membahas topik yang hampir serupa namun dengan keilmuan dan sudut pandang berbeda. Buku pertama menjelaskan bagaimana terjadinya perdebatan mengenai dasar negara Republik Indonesia oleh para tokoh nasional dan latar belakang ide mengapa hal tersebut terjadi disertai perbandingan dari berbagai sumber literatur sejarah, sedangkan buku kedua lebih menjelaskan tentang filsafat Pancasila dari Driyarkara serta permasalahan hubungan antara agama dan negara di dalamnya.
Tanpa mengurangi rasa hormat saya kepada yang bersangkutan, mungkin kita masih ingat dengan pidato Habib Rizieq Shihab (HRS) tentang Pancasila yang kontroversial itu. Sedikit saya sambungkan dengan pidato tersebut, jauh sebelum pidato tersebut dilakukan, Ahmad Syafii Maarif (Buya Syafii) telah menyelesaikan disertasinya dengan pembahasan yang mirip dengan pidato HRS mengenai perdebatan dalam terbentuknya Pancasila. Judul asli disertasi Buya Syafii tersebut adalah “Islam as the Basis of State: A Study of the Islamic Political Ideas as Reflected in the Constituent Assembly Debates in Indonesia” yang pertama kali diterbitkan menggunakan bahasa Indonesia pada tahun 1985. Oleh karena itu, selain Buya Syafii berusia lebih tua 30 tahun dibandingkan HRS, kita harus menghormatinya sebagai intelektual Muslim yang karyanya merupakan sumbangan penting dalam kajian politik Islam di Indonesia. Untuk itulah saya merasa berkepentingan memaparkan ide-ide yang terkandung dalam buku karya Buya Syafii tersebut.
Dalam bukunya yang diterbitkan kembali pada Maret 2017, Buya Syafii membagi buku tersebut terdiri dari lima bab. Pendahuluan yang diletakan pada Bab 1 menegaskan antara Islam cita-cita dan Islam sejarah, mengutip dari tulisan Fazlur Rahman, “Harus ada kaitan yang positif dan dapat dipahami agar gerak maju dari yang riil menjadi mungkin. Menjadi sama pentingnya bagi gerak yang demikian itu agar yang ideal (cita-cita) selalu berada pada posisi yang lebih tinggi. Bila tidak demikian, kesadaran nurani menjadi tumpul dan yang aktual menjadi mandek sampai ke suatu titik di mana kepentingan (cita-cita) merosot menjadi kepentingan golongan atau malah semata-mata terperosok dalam pemenuhan kepentingan individu.” Dengan ungkapan lain, perjuangan umat Islam Indonesia, sekalipun tidak berhasil, adalah bagian dari usaha strategis mereka untuk mengaktualisasikan Islam cita-cita dalam konteks politik kenegaraan sebagaimana yang mereka pahami. Pada Bab 2 dipaparkan pengertian singkat dan tepat tentang Al-Quran dan Nabi disertai teori-teori politik yang dirumuskan oleh para yuris Muslim abad pertengahan dan oleh sarjana-sarjana serta pemikir-pemikir Muslim modern. Bab 3 bertitik berat pada mendekati Islam Indonesia di abad ke-20, yang tidak saja bersifat deskriptif-historis, tetapi juga analisis-evaluatif. Hal itu dimaksudkan untuk memberikan suatu latar belakang sejarah yang komprehensif. Dalam Bab 4 diuraikan secara kritis masalah yang sangat krusial, yaitu pengajuan Islam sebagai dasar falsafah negara oleh partai-partai Islam. Juga prospek dan kemungkinan-kemungkinan hari depan Islam di Indonesia. Kemudian Bab 5 sebagai kesimpulan dari studi yang dilakukan.
Ada beberapa hal menarik dibahas dalam buku pertama yang akan saya paparkan di sini. Salah satunya ialah sejarah karier Nabi Muhammad baik di masa Mekah (610-622 M) maupun di masa Madinah (622-632 M). Jika di sana tampak perbedaan, hal itu terutama terletak dalam kenyataan bahwa Nabi tidak punya kekuasaan politik untuk menyokong misi kenabiannya pada masa Mekah, sementara di Madinah, beliau sebagai kepala politik-agamanya, sekalipun beliau tidak pernah menyatakan dirinya sebagai seorang penguasa. Berbeda dengan kedudukan Nabi Daud yang pada waktu yang sama juga berfungsi sebagai raja, Nabi Muhammad tidak pernah menyatakan diri sebagai penguasa, apalagi sebagai raja. Dalam hubungan ini, pendapat Ibn Taimiyah menekankan bahwa kekuasaan politik disimbolkan oleh pedang menjadi sesuatu yang esensial dan mutlak bagi agama, tetapi kekuasaan itu bukanlah agama. Dengan ungkapan lain, politik atau negara hanyalah sebagai alat agama; ia bukan ekstensi dari agama. Seluruh karier politik Nabi Muhammad menguatkan penjelasan tersebut. Bahkan istilah daulah yang berarti negara tidak dijumpai dalam Al-Quran; istilah daulah (QS. 59: 7) memang ada tapi bukan bermakna negara, melainkan dipakai secara figuratif untuk melukiskan peredaran atau pergantian tangan dari kekayaan. Dengan kata lain, Al-Quran tidak memberikan suatu pola teori kenegaraan yang pasti dan kering harus diikuti oleh umat Islam di berbagai negeri. Alasan untuk ini tidak sulit untuk dicari. Pertama, Al-Quran pada prinsipnya adalah petunjuk etik bagi manusia; ia bukanlah sebuah kitab ilmu politik. Kedua, sudah merupakan suatu kenyataan bahwa institusi-institusi sosio-politik dan organisasi manusia selalu berubah dari masa ke masa.
Segera setelah wafatnya Nabi Muhammad, masyarakat Islam yang masih muda itu telah dihadapkan kepada sebuah krisis kontitusional. Tentang siapa yang harus menggantikannya sebagai kepala komunitas Islam yang telah didirikannya itu. Baik Al-Quran maupun Sunnah Nabi tidak membedakan perintah-perintah yang tegas tentang bentuk pemerintahan dan lembaga-lembaga politik lainnya sebagai cara bagi umat mempertahankan persatuan. Dihadapkan kepada suasana ketegangan politik ini, umat Islam harus mencari suatu cara yang masuk akal dan damai untuk memecahkan masalah penggantian kepemimpinan itu. Sebelum wafat, Nabi telah berpikir untuk menciptakan suatu perimbangan kekuatan antara kaum Muhajirin dan Ansar sebagai penduduk Madinah. Akhirnya, setelah melalui sebuah diskusi yang panjang dan panas antara kedua kekuatan itu di Balai Banu Saidah, tokoh Muhajirin Abu Bakar dipilih sebagai khalifah yang pertama menggantikan Rasulullah sebagai pemimpin umat. Dengan demikian, istilah kekhalifahan secara ketat menunjuk kepada periode sesudah Nabi; begitu juga istilah imamah sebagai suatu konsep politik yang dikembangkan oleh para yuris abad pertengahan adalah hasil perumusan belakangan. Namun istilah imam (pemimpin politik) dapat dipasangkan kepada posisi Nabi dalam pengertian ia juga berfungsi sebagai pemimpin yang efektif. Landasan yang kita pakai di sini hanyalah semata-mata landasan fakta sejarah, bukan karena Nabi menyebut dirinya sebagai seorang imam. Bila diperiksa lebih jauh, pertemuan di Balai Banu Saidah menjadi titik tolak yang sangat penting dalam sejarah politik Islam pada masa awal. Pertemuan ini dapat disebut sebagai pelaksanaan syura pertama di kalangan umat setelah wafatnya Nabi. Pada hari berikutnya, pemilihan Abu Bakar dikuatkan oleh ijma’ (konsensus) umat Islam. Ijma’ pertama inilah yang menjadi dasar bagi teori politik golongan Sunni.
Ada dua faktor dominan yang memberikan latar belakang sosiologis kepada teori golongan Sunni tentang masalah kekhalifahan dan imamah. Pertama, adanya kemunduran politik imperium Abbasiyyah. Manakala gejala kemerosotan semakin kentara, maka semakin spekulatiflah para yuris merumuskan doktrin politiknya. Untuk alasan ini mereka berani menggunakan Hadits politik apapun tanpa dipertanyakan secara kritis. Dalam banyak kasus, doktrin mereka terutama mencerminkan kepentingan tipe Islam imperium, bukan Islam Al-Quran. Tujuan teori ini terutama mempertahankan integritas, stabilitas dan keamanan sebuah imperium, sekalipun mengabaikan prinsip syura, persamaan bagi umat Islam tanpa memandang ras, asal-usul dan hubungan darah dengan Nabi. Kedua, faktor bagi penyebab corak apologetik bagi teori golongan Sunni ialah adanya serangan efektif di bidang politik, agama dan intelektual dari golongan Syiah, Khawarij dan Mu’tazilah terhadap kekuasaan Abbasiyyah. Sebagai konsekuensi logis dari tekanan sejarah ini, para yuris Sunni mengembangkan doktrin mereka untuk berurusan dengan kenyataan-kenyataan yang dihadapi.
Yuris Sunni pertama yang menyusun teori tentang khilafah dengan cara yang sedikit sistematis ialah Abu Bakar Muhammad ibn al-Thayyib ibn Muhammad ibn Ja’far ibn al-Qasim al-Baqillani al-Basri, seorang pengikut mazhab Maliki, yang meninggal pada 1013 M. Karakter defensif dari teori yang dikemukakan dalam bukunya sebagai sebuah karya penolakan (radd) terhadap golongan Syiah, Khawarij dan Mu’tazilah. Tentang mekanisme pemilihan, al-Baqillani hanya mengikuti pandangan mentornya, Abu al-Hasan al-Asy’ari, salah seorang pendiri teologi Sunni, yang berpendapat bahwa imamah ditegakan melalui pemilihan dan tidak dengan penetapan. Butir penting lainnya dari al-Baqillani ialah penolakannya tentang legitimasi adanya dua imam atau lebih pada waktu yang bersamaan. Sementara itu, seperti halnya yuris-yuris Sunni lainnya pada periode sebelum serangan Mongol, al-Baqillani juga berpendirian bahwa seorang imam haruslah keturunan Quraisy. Meskipun al-Baqillani adalah pengikut al-Asy’ari, ia tidak menyebutkan doktrin mentornya itu tentang imamah adalah wajib karena wahyu dan bukan karena pertimbangan akal.
Adapun yuris Sunni yang lain, Abu al-Hasan al-Mawardi, pengikut mazhab Syafi’i, yang meninggal pada 1058 M. Karyanya al-Ahkam al-Sulthaniyah (Ordonasi Pemerintahan) ditulis dalam usaha mempertahankan otoritas khalifah Abbasiyyah terhadap amir-amir Buwahiyah yang menguasai negara mereka secara efektif. Dalam teorinya, al-Mawardi tidak hanya menolak klaim golongan Syiah untuk imamah, bahkan yang lebih penting lagi ia menekakan bahwa khalifah haruslah seorang penguasa aktif dan tidak sebagai figur simbol. Al-Mawardi menegaskan bahwa institusi imamah berasal dari perintah agama lewat ijma’ (konsensus). Menurut teorinya, institusi imamah hanyalah mungkin manakala konsep taat melekat pada institusi ini. Lalu ia simpulkan bahwa wajib bagi umat Islam untuk menunjukkan taat kepada pihak yang berkuasa atas mereka, yaitu para pemimpin (al-a’immah) yang dipercayai memikul tugas ini, tidak peduli apakah mereka baik atau buruk. Dengan demikian, taat kepada para khalifah adalah kewajiban agama. Inilah salah satu alasan mengapa gagasan syura sulit sekali berkembang dalam pemikiran politik Islam, karena lingkungan untuk itu tidak menguntungkan. Para penguasa hanya mengeksploitasi doktrin para yuris untuk kepentingan mereka sendiri. Berbicara prosedur penggantian imam, menurut al-Mawardi, imam dapat diangkat melalui pemilihan oleh ahl al-hall wa al-a’aqd atau boleh melalui penetapan imam yang masih memerintah. Al-Mawardi menolak pendapat yang membolehkan adanya dua imam atau lebih pada waktu yang bersamaan, namun memperbolehkannya jika wilayah kekuasaannya terpisah jauh. Posisi al-Mawardi ini jelas untuk menolak tuntutan pihak Fatimiyah yang berkuasa di Mesir dan merupakan ancaman politik terhadap kerajaan Abbasiyyah.
Pada periode pasca Mongol, terdapat yuris ternama, yaitu Taqi al-Din Ahmad ibn Abd Halim ibn Taimiyah (1263-1328 M). Ibn Taimiyah adalah pengikut mazhab Hanbali. Ibn Taimiyah adalah salah satu yuris yang dengan keras menekankan bahwa hak untuk berijtihad terbuka bagi setiap Muslim yang mempunyai kemampuan. Pendapat yang mengatakan bahwa hak untuk berijtihad dimonopoli oleh para pendiri empat mazhab ditolak sepenuhnya oleh Ibn Taimiyah. Dalam mempertahakan prinsip ijtihad, Ibn Taimiyah hampir berdiri sendirian saat yuris-yuris yang lain mengajarkan taklid (penerimaan sebuah otoritas tanpa dipertanyakan) kepada rakyat. Sekalipun ia pengikut mazhab Hanbali, Ibn Taimiyah tampaknya lebih merupakan seorang yuris dan pemikir bebas. Karyanya tentang berbagai aspek Islam banyak sekali, di antara yang masih selamat itu adalah bukunya yang terkenal Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyyah fi Naqd Kalam al-Syiah wa al-Qadariyyah(Metode Sunnah Nabi dalam Menolak Doktrin Syiah dan Qadariyyah) dalam empat jilid dan al-Siyasat al-Syar’iyyah (Administrasi Politik Syariat). Kitab Minhaj adalah penolakan Ibn Taimiyah terhadap penulis Syiah Ibn Muthahhar al-Hilli dalam sebuah bukunya yang berisi bujukan terhadap raja Mongol agar memeluk Islam Syiah. Al-Siyasah adalah karya yang lebih bercorak spekulatif, sekalipun pada dasarnya membicarakan administrasi syariat, bukan ilmu politik. Cita-cita syariat hanyalah mungkin diterjemahkan ke dalam kenyataan dan terwujud dalam kehidupan masyarakat bilamana dilindungi dan dijaga oleh ‘pedang penolong’. Pedang ini tidak lain dari wilayah (organisasi politik). Akan tetapi, karena kekhalifahan telah berlalu, Ibn Taimiyah tidak berminat lagi berspekulasi tentang isu khilafah ini sebagaimana yang dilakukan oleh para pendahulunya. Perhatiannya beralih dari isu khilafah kepada persoalan syariat sebagai satu-satunya dasar pengikat masyarakat Islam. Ibn Taimiyah juga berpendirian bahwa umat wajib menaati kekuasaan politik yang bagaimanapun. Penerimaannya atas hadis-hadis politik secara tidak kritis dengan tujuan agar umat Islam dan pemimpin politiknya tetap utuh. Namun dalam polemiknnya dengan al-Hilli yang berpendapat bahwa imamah adalah wajib karena Tuhan, Ibn Taimiyah dengan tegas menolak klaim semacam ini. Alasannya ialah karena Iman kepada Allah dan Rasul-Nya lebih penting dari masalah imamah. Seruannya untuk kembali kepada Al-Quran dan Sunnah serta pemberontakannya terhadap pendapat bahwa pintu ijtihad telah tertutup merupakan sumbangannya bagi perkembangan pemikiran Islam yang kreatif. Oleh sebab itu, ia tidak keberatan untuk melihat kemungkinan adanya beberapa negara Islam pada satu waktu. Menurut pendapatnya, tidaklah dilarang agama manakala beberapa negara Islam saling berdampingan. Ibn Taimiyah memang menekankan pentingnya syura itu bagi kehidupan masyarakat. Tetapi, desakannya untuk taat kepada ulu al-amr (pemegang otoritas), yaitu penguasa dan ulama, secara implisit telah merenggut hak umat pada umumnya untuk turut serta dengan aktif dan kreatif dalam mekanisme syura.
Gerakan Wahabi di Arabia pada abad ke-18 adalah gerakan pertama yang berhasil menghidupkan imbauan Ibn Taimiyah kepada Al-Quran dan Sunnah Nabi. Pendiri gerakan ini ialah Muhammad ibn Abdul Wahab (1703-1787 M) dari Arabia Tengah. Gerakan ini bercorak puritan, radikal, kaku dan sederhana. Abdul Wahab berhasil membuat aliansi dengan Ibn Saud, seorang pangeran lokal Najd, hingga teori dan praktik dapat berjalan seiring. Dalam perjalanan waktu, setelah mengalami periode pasang surut yang panjang, akhirnya pada 1925 M seluruh Semenanjung Arabia jatuh ke tangan Dinasti Saudiyah dan karenanya paham Wahabi dijadikan doktrin keagamaan resmi oleh pemerintah Arab Saudi. Menurut sejarah, gerakan Wahabi muncul pada dasarnya adalah sebagai suatu protes terhadap kemerosotan internal dalam kehidupan komunitas umat Islam. Dengan penekanan tajam atas pemulihan kembali ajaran tauhid ke dalam ruh umat Islam. Pada aspek ini, gerakan Wahabi tidak diragukan lagi telah memainkan pera penting dalam membangun kembali kesadaran Tauhid di kalangan umat dan karena itu, pendirinya diberi julukan oleh Iqbal sebagai “Pembaru puritan agung” (The Great Puritan Reformer). Namun, karena pendekar gerakan ini tidak melampaui garis demarkasi murni, Wahabisme tidak dapat kita pertimbangkan sebagai salah satu gerakan modernis Islam. Sekalipun gerakan ini menghimbauijtihad, kecenderungan anti-intelektual yang ia tunjukan telah menyebabkan seruan ini kehilangan makna. Berbeda dengan Ibn Taimiyah, Abdul Wahab hanyalah mengambil dan mengembangkan satu aspek tauhid dari doktrin komprehensif yuris dan pemikir panca-Mongol itu. Dalam teori politik Islam, Wahabisme tidak mempunyai apa-apa untuk ditawarkan. Sementara itu, kolaborasi ulama Wahabi dengan para peguasa Saudi jelas menunjukkan kesediaan mereka menerima dan mempertahankan sistem politik dinasti.
Pendiri yang sebenarnya dari gerakan modernis Islam ialah Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897 M). Meskipun al-Afghani tidak menampilkan modernisme intelektual, panggilannya untuk penggalian disiplin ilmu dan filsafat dengan jalan memperluas kurikulum lembaga-lembaga pendidikan dan untuk pembaruan pendidikan pada umumnya telah sangat memengaruhi lalu lintas pemikiran dan sikap modernis Islam sampai dengan saat sekarang. Untuk pembaruan ke dalam, al-Afghani mengikuti gerakan Wahabi tetapi lebih komprehensif dalam ruang lingkup dan dimensinya, berjuang dengan penuh semangat untuk membebaskan hati dan otak umat dari takhayul, masa bodoh dan pasivisme. Berbeda dengan Wahabi, al-Afghani menekankan penggunaan akal manusia dengan lebih bebas dan menolak tradisionalisme tanpa pikir; juga menolak peniruan membabibuta terhadap Barat. Karena perhatian utamanya adalah usaha pembebasan tanah kaum Muslim dari penjajahan Barat, ia tampak tidak memiliki waktu untuk melakukan pemikiran kontemplatif yang serius bagi bangunan intelektual Muslim. Tujuannya adalah untuk melepaskan diri dari dominasi Barat juga menegakkan kemerdekaan spritual, intelektual dan ekonomi Timur. Sedikit menengok pendapat-pendapat Iqbal (1877-1936 M), pemikir dan penyair Muslim yang paling serius sebelum Perang Dunia II. Iqbal penentang habis-habisan kediktatoran, sekalipun ia juga cukup kritis terhadap demokrasi Barat. Tetapi kritiknya tidaklah berarti penolakannya pada sistem demokrasi. Ia mengkritik demokrasi Barat karena sistem ini banyak menutupi kezaliman di samping sebagai senjata bagi imperialisme dan kapitalisme Eropa. Dalam sebuah esai yang berjudul “Islam as a Moral and Political Ideal” yang muncul pertama kali dalan Hidustan Review (1909), Iqbal menuliskan bahwa demokrasi merupakan aspek terpenting Islam, dipandang sebagai cita-cita politik. Baginya, hakikat Tauhid sebagai satu gagasan kerja ialah persamaan, solidaritas dan kebebasan. Negara, dari sudut pandang Islam, adalah suatu upaya untuk mengubah prinsip-prinsip ideal ini ke dalam kekuatan ruang-waktu, suatu inspirasi buat merealisasikanya dalam organisasi manusia yang jelas dan pasti.
Banyak sekali cerita sejarah perjuangan politik Islam diterangkan dalam buku “Islam dan Pancasila sebagai Dasar Negara” ini. Sehingga saya tidak bisa menuliskannya satu per satu dikarenakan kekompleksan dan saling keterhubungan cerita yang untuk memahaminya harus membaca bukunya secara lengkap. Hal yang memicu gerakan politik Islam yang deras di Indonesia pada waktu itu adalah politik kolonial Belanda dan gerakan tandingan dari pihak komunis yang dinilai bisa membahayakan nasib umat beragama di Indonesia. Pada 1917, Agus Salim biasa menggunakan ungkapan simbolis tapi tajam dalam menyerang kolonialisme dan membela kemerdekaan. Baginya adalah suatu ironi bahwa orang Indonesia di tanah airnya seperti penumpang, dan itu berlangsung dalam tempo yang cukup lama. Namun, pihak komunis tampaknya lebih terus terang dan lebih fasih dalam propagandanya menentang kolonialisme dibandingkan tokoh-tokoh Sarekat Islam (SI). Pihak komunis ternyata lebih unggul dalam menaklukkan kaum intelektual maupun dalam mendekati massa. Sementara itu, dalam menanggapi isu tentang sosialisme yang begitu lantang disuarakan pihak komunis, H.O.S. Cokroaminoto agak sedikit apologetik, dengan mengatakan bahwa sosialisme Islam lebih awal dan lebih baik daripada sosialisme ciptaan Karl Marx, baik dalam teori maupun dalam praktik. Lebih jauh dikatakan bahwa gagasan-gagasan sosialisme sudah inheren dalam Islam. “Kita Muslim, jadi kita sosialis,” ucap Cokroaminoto. Agus Salim bahkan menegaskan bahwa keutamaan dalam prinsip-prinsip lain dapat dijumpai dalam Islam, sementara semua cacat-cacat, kesalahan-kesalahan dan keburukan-keburukan prinsip-prinsip lain itu tidak terdapat dalam Islam! Dijelaskan juga bahwa tujuan SI adalah untuk menegakkan suatu tatanan politik yang membawa persamaan dan kebahagiaan bagi seluruh umat manusia. Mungkin hal tersebut jugalah yang menyebabkan para aktivis pendiri negara Islam di Indonesia saat ini terinspirasi untuk mengkampanyekan bahaya kebangkitan Partai Komunis Indonesia (PKI) dan kolonialisme Cina. Meskipun, jika kita membaca sejarahnya dengan cermat, pada masa pra kemerdekaan sampai runtuhnya PKI pada tahun 1966 sangatlah berbeda dengan kondisi Indonesia pada masa sekarang. Namun demi politik suatu golongan tertentu, kondisinya didesain menyerupai masa lampau, sehingga isu kebangkitan PKI sangat menarik diceritakan kepada masyarakat yang sebagian besar belum dilahirkan pada masa itu.
Masih tentang gerakan modernis Islam di Indonesia, khususnya di kalangan kelompok terpelajar yang mendapat pendidikan Barat. Kelompok ini adalah mereka yang ingin memahami berbagai aspek ajaran Islam dari kacamata pemikiran modern. Dalam hal ini, peran Agus Salim perlu diapresiasi yang berhasil membimbing kesadaran keagamaan menurut gagasan-gagasan modern terhadap kelompok terpelajar ini. Kesadaran keagamaan tersebut kemudian disalurkan lewat organisasi JIB (Jong Islamiten Bond, Ikatan Pemuda Islam) yang didirikan pada awal 1925 di Yogyakarta dengan ketua pertamanya R.J. Syamsurijal, mantan ketua Jong Java. Dalam Anggaran Dasarnya disebutkan bahwa dua tujuan yang hendak diraih JIB adalah: 1. Mempelajari Islam dan menganjurkan agar ajaran-ajarannya dilaksanakan, 2. Mengembangkan rasa simpati terhadap Islam dan para pengikutnya, di samping menunjukkan sikap toleran positif terhadap pemeluk agama lain. Dengan menyebut sikap toleran terhadap pemeluk agama lain, JIB ingin menunjukkan bahwa Islam bukanlah agama yang sempit dan dangkal, dan kaum Muslim memang sama sekali tidak punya niat untuk memaksa pihak lain agar memeluk Islam karena hal itu berlawanan dengan ajaran Al-Quran sendiri. Selama periode akhir dari kekuasaan kolonial, JIB telah muncul sebagai ‘pabrik’ bagi hampir semua tokoh-tokoh modernis di Indonesia. Sebagai mahasiswa atau pelajar, hampir semua anggota JIB juga merangkap jadi anggota gerakan modern Islam lainnya. Misalnya Mohammad Natsir yang merupakan tokoh Persis, Kasman Singodimedjo ialah aktivis Muhammadiyah, kemudian A.R. Baswedan, keturunan Arab pembela Indonesia merdeka, adalah tokoh Al-Irsyad, Pendiri Partai Arab Indonesia (PAI) tahun 1934, di samping juga anggota Muhammadiyah. Namun dikarenakan tidak semua tokoh-tokoh JIB menguasai bahasa Arab maka pemikiran mereka tentang Islam yang komprehensif belum lagi tuntas. Mereka belum lagi terlibat dalam usahaijtihad secara serius bagi kebangkitan Islam yang sebenarnya di bidang inovasi dan pemikiran kreatif.
Bagaimana pandangan Natsir tentang hubungan agama dengan negara? Dalam pidatonya yang berjudul “Islam sebagai Dasar Negara”, Natsir berdalil bahwa untuk dasar negara, Indonesia hanya mempunyai dua pilihan, yaitu sekularisme (la-diniyyah) atau paham agama (dini). Dan pancasila menurut pendapatnya bercorak la-diniyyah, karena itu ia sekuler, tidak mau mengakui wahyu sebagai sumbernya. Pancasila adalah hasil penggalian dari masyarakat. Mengenai negara sebagai institusi, Natsir hanyalah mengikuti pendapat-pendapat tentang persyaratan negara modern, yaitu harus memiliki: wilayah, rakyat, pemerintah, kedaulatan, konstitusi, atau sumber hukum dan kekuasaan lain yang tidak tertulis. Lalu bagaimana dengan gelar kepala negara, apakah harus memakai nama khalifah sebagaimana yang diwajibkan oleh teori klasik dalam literatur Islam? Mengenai titel seorang kepala negara, bagi Natsir, khalifah boleh, amir al-mu’minin boleh, presiden boleh, asalkan sifat-sifat, hak dan kewajibannya adalah sebagaimana yang dikehendaki Islam. Kemudian menurutnya, dalam menangani dan mengatur masalah-masalah sosio-politik umat, di antara prinsip yang harus diikuti dan dihormati adalah prinsip syura. Tentang bagaimana mengembangkan dan menyesuaikan mekanisme syura, semuanya terantung pada ijtihad umat, karena Islam tidak menetapkannya secara kaku dan pasti. KH. M. Syukri berpendapat bahwa bentuk pemerintahan tidaklah terlalu penting dalam Islam. Yang lebih penting ialah agar pemerintahan dapat berjalan dan berfungsi dengan baik. Namun karena Islam ingin melihat agar prinsip-prinsip syura-demokrasi dipahami dan dilaksanakan dalam masyarakat manusia, maka bentuk republik lebih baik daripada bentuk monarki. Dalam pemerintahan yang berbentuk republik, menurut jalan pemikiran Syukri, kolaborasi kolegial antara kekuasaan eksekutif dan legislatif dalam rangka melaksanakan UUD lebih memungkinkan. Perdebatan tentang dasar ideologi negara dalam majelis konstituante berlangsung sampai rapat terakhir pada 2 Juni 1959 tanpa suatu keputusan. Dengan demikian, pembuatan suatu Undang-Undang Dasar (UUD) permanen menjadi terbengkalai. Maka pada 5 Juli 1959, Presiden Sukarno dengan sokongan penuh dari pihak militer mengeluarkan dekrit untuk kembali kepada UUD 1945 dan sekaligus membubarkan Majelis Konstituante yang dipilih rakyat itu. Sejak kemerdekaan, Indonesia memiliki tiga UUD Sementara, yaitu: UUD 1945, UUD 1949 dan UUD 1950. Dalam tiga UUD tersebut, Pancasila ditetapkan sebagai dasar ideologi negara.
Lalu bagaimana argumen Mohammad Hatta tentang Pancasila? Menurut Hatta, sila Ketuhanan Yang Maha Esa merupakan prinsip pembimbing bagi cita-cita kenegaraan di Indonesia. Prinsip spiritual dan etik ini memberikan bimbingan kepada semua yang baik bagi rakyat dan bangsa Indonesia. Sejalan dengan prinsip dasar ini, sila kedua, Kemanusiaan yang adil dan beradab, adalah kelanjutan dari sila pertama dalam praktik. Begitu juga sila ketiga dan keempat. Sedangkan sila kelima, Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia, menjadi tujuan akhir dari ideologi Pancasila. Mengenai sila Kerakyatan atau Demokrasi, Hatta yakin bahwa demokrasi akan hidup selama-lamanya di Indonesia, sekalipun mengalami nasib pasang surut. Menurutnya, sumber demokrasi sosial di Indonesia ada tiga. Pertama, sosialisme Barat yang membela prinsip-prinsip humanisme. Kedua, ajaran Islam yang memerintahkan kebenaran dan keadilan Tuhan dalam masyarakat. Ketiga, pola hidup dalam bentuk kolektivisme sebagaimana terdapat di desa-desa Indonesia. Baginya, suatu kombinasi organik antara tiga kekuatan sosiologis-religius ini tidak boleh tidak akan mengembangkan dan memperkuat demokrasi Indonesia. Dengan berpegang teguh pada filsafat ini, pemerintah Negara Indonesia jangan sampai menyimpang dari jalan lurus bagi keselamatan negara dan masyarakat, ketertiban dunia, dan persaudaraan antar bangsa.
Dalam buku yang telah kita bahas ini, Buya Syafii menyimpulkan bahwa baik dalam Al-Quran maupun ajaran Nabi Muhammad tidak menetapkan pola teori tentang negara yang harus diikuti oleh umat Islam di berbagai negeri, asal prinsip syura dijalankan dan dihormati sepenuhnya, sesuatu yang diabaikan pasca al-Khulafa’ al-Rasyidun. Apa yang disebut teori politik Islam dalam bentuk khilafah dan imamah sebagaimana dikembangkan oleh para yuris seperti al-Baqillani dan al-Mawardi pada abad pertengahan tidak lebih dari sekedar usaha intelektual untuk memenuhi dan menjawab tuntutan sejarah dan tantangan zaman. Para yuris ini merumuskan doktrin politik mereka di bawah bayangan “imperial Islam” sebagaimana Fazlur Rahman mengistilahkannya. Sementara itu, meskipun penulis modernis Muslim juga kelompok pesantren menyukai sistem politik demokrasi sebagai bentuk modern dari pelaksanaan prinsip-prinsip syura, suatu teori politik Islam yang komprehensif, sistematis, dan dapat beroperasi secara efektif belum lagi ditemui dalam literatur Islam modern. Hal ini merupakan suatu kendala mengapa usaha-usaha untuk menciptakan suatu negara Islam menghadapi kesulitan yang menggunung. Karena itu, sangat diharapkan umat Islam meluaskan cakrawala religius intelektualnya dan menyiapkan diri untuk mempelajari Al-Quran sebagai satu kesatuan yang padu tentang ajaran-ajaran moral dan etika guna meraih suatu keseluruhan yang sistematis tentang pesan Al-Quran untuk umat manusia. Pendekatan setengah-setengah dan parsial terhadap Al-Quran tidak akan banyak artinya dalam meretas kemacetan religius-intelektual yang masih menghimpit umat Islam sekarang ini. Dalam jangkauan maknanya yang komprehensif inilah sebenarnya peran utama dari kerja ijtihad.
Saya berpendapat bahwa perdebatan dalam menentukan dasar Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) ialah kesalahpahaman dalam menafsirkan Pancasila dan UUD 1945 sebagai sesuatu yang jauh dari ajaran agama. Untuk itulah, buku kedua, “Negara Bukan-Bukan?” karya Silvano Keo Bhaghi diharapkan bisa menjadi jawaban atas kesalahpahaman tersebut. Alasan penulisan buku ini adalah yang pertama, fenomena pluralisasi masyarakat modern sudah pasti akan menimbulkan konflik normatif tak terhindarkan antara lain konflik purba antara agama dan negara. Kedua, bahwa Driyarkara, seorang filsuf Indonesia menawarkan “Negara Bukan-Bukan” melalui filsafat Pancasila untuk menyantuni konflik tersebut. Ketiga, bahwa solusi “Negara Bukan-Bukan” Driyarkara ternyata belum tuntas menyelesaikan konflik normatif bersangkutan dan oleh karena itu, dan keempat, kita dituntut untuk senantiasa melakukan diskursus lebih lanjut tentang ideal relasi antara agama dan negara agar NKRI tidak menjadi negeri yang berdarah-darah hanya karena kegagapan menyantuni fenomena pluralisasi doktrin komprehensif masyarakat modern, misalnya seperti agama. Pertanyaan utama yang hendak dijawab buku ini ialah apakah Indonesia adalah Negara Agama atau Negara Sekuler atau bukan keduanya?
Agama secara etimologis berasal dari bahasa Sanskerta dengan a berarti “tidak” dan gama yang berarti “kacau.” Agama berarti peraturan tradisional, kumpulan peraturan dan/atau ajaran yang tetap. Umumnya kita menggunakan agama dalam arti religio (Latin) dan din (Persia). Kata religio (keseganan atau kekhawatiran) berasal dari kata kerja relegere (membaca kembali atau memperhatikan dengan teliti), religare (mengingat kembali) dan reeligare (memilih lagi). Sementara itu, kata din menurut terminologi Islam diartikan sebagai apa yang disyaratkan Allah dengan pengantaraan nabi-nabi-Nya berupa perintah dan larangan serta petunjuk untuk kebaikan manusia di dunia dan di akhirat. Jadi secara etimologis, agama berarti peraturan berupa perintah dan larangan yang diturunkan Allah dengan pengantaraan para nabi yang kepadanya manusia mengikatkan diri.
Sekalipun sudah berakar pada tradisi polis Yunani Kuno dan res publica Romawi Kuno, konsep negara sebenarnya baru muncul pada abad modern antara lain ditandai oleh terbitnya karya-karya Nicollo Machiavelli (1469-1528) tentang negara (lo stato). Sosiolog Max Weber (1864-1920) mendefinisikan negara sebagai institusi kekuasaan politik yang memiliki monopoli menetapkan undang-undang dan kewenangan menggunakan instrumen pemaksaan atau kekerasan fisik dalam lingkup wilayah geografis tertentu. Negara berfungsi untuk memersatukan masyarakat dengan menetapkan pelbagai produk peraturan kelakuan warga yang bersifat mengikat. Umumnya, konsep Negara Modern mengacu pada institusi politik yang terdiri atas unsur wilayah, penduduk, pemerintah yang berdaulat dan pengakuan internasional.
Pada tataran mondial, hubungan antara agama dan negara bersifat sangat kompleks. Di satu pihak, agama tidak pernah boleh direduksi hanya kepada sistem politik tertentu, namun di pihak lain, agama selalu lahir dari kebudayaan tertentu dan karena itu rentan untuk diperalat. Secara teoritis, relasi antara agama dan negara bisa dipetakan dalam empat pola hubungan. Pertama, negara memeralat agama sebagai basis legitimasi kekuasaan. Misalnya, kekaisaran Romawi Kuno menempatkan kaisar sebagai imam agung (portifex maximus), titisan dan wakil dewa yang tega membunuh puluhan ribu umat Nasrani hanya karena tidak menyembah dewa-dewa Romawi. Kedua, agama menguasai negara untuk menjalankan kekuasaan religius sekaligus profan. Penguasaan agama atas negara tampak dalam pemerintahan para raja yang mengklaim diri sebagai keturunan dewa seperti di kesultanan-kesultanan kuno di Timur Tengah dan teokrasi baik dalam bentuk hierokrasi, nomokrasi maupun ideokrasi. Ketiga, pada abad modern muncullah konsep pemisahan tegas antara agama dan negara. Dalam arti positif, pemisahan agama dan negara bertujuan agar negara netral dari agama apapun. Dalam arti negatif, negara memusuhi semua agama, misalnya di negara-negara komunis. Keempat, agama dan negara dibedakan untuk selanjutnya saling bekerja sama, sekalipun tetap netral, negara mengambil sikap positif terhadap agama dan mengakui kontribusinya bagi keadaban publik. Jadi, kasus relasi antara agama dan negara sesungguhnya bisa dikembalikan kepada tiga tipe relasi; tipe relasi pertama dan kedua mengisyaratkan prinsip penyatuan erat, tipe relasi ketiga menganjurkan prinsip pemisahan tegas dan tipe relasi keempat menegaskan prinsip pembedaan antara agama dan negara. Prinsip penyatuan erat menghasilkan Negara Agama, sedangkan prinsip pemisahan tegas menghasilkan Negara Sekuler.
Sebelum sampai pada pengertian filsafat Pancasila, kita harus mengetahui terlebih dahulu apa yang dimaksud dengan filsafat dan bagaimana sejarah terbentuknya Pancasila. Istilah filsafat pertama kali digunakan oleh Pythagoras (572-497 SM). Ketika ditanya apakah ia seorang yang bijaksana, ia menjawab bahwa ia hanyalah seorang pecinta kebijaksanaan (philoshoper) sebagai bentuk protes terhadap kaum terpelajar (shopist) pada masa itu yang menamakan dirinya “bijaksana.” Istilah filsafat itu sendiri berasal dari bahasa Yunani, philoshopia yang terdiri atas dua kata, yakni philosartinya cinta, sahabat, kekasih atau philia yang artinya persahabatan dan sophos yang berarti kebijaksanaan, pengetahuan, keterampilan praktis, dan intelegensi. Secara etimologis, filsafat berarti ketertarikan atau cinta akan kebijaksanaan, yang memberikan indikasi bahwa manusia tidak pernah memiliki kebijaksanaan itu dalam dirinya sendiri. Kebijaksanaan hanya dapat didekati dengan cinta atau malah dengan perasaan bingung, heran dan juga kagum.
Dalam sidang BPUPKI yang pertama pada 1 Juni 1945, Sukarno mengutarakan lima sila Pancasila dengan rumusan dan urutan sebagai berikut: (i) Kebangsaan Indonesia, (ii) Internasionalisme atau perikemanusiaan, (iii) Mufakat atau demokrasi, (iv) Kesejahteraan sosial, dan (v) Ketuhanan Yang Maha Esa. Pada tanggal 22 Juni 1945, Panitia Sembilan merumuskan kembali Pancasila versi Sukarno dalam sebuah dokumen yang dikenal sebagai Piagam Djakarta. Rumusan dan urutan lima sila Pancasila menurut Piagam Djakarta adalah (i) Ketuhanan, dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya, (ii) Kemanusiaan yang adil dan beradab, (iii) Persatuan Indonesia, (iv) Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan perwakilan, dan (v) Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. Setelah proklamasi kemerdekaan, tepatnya pada tanggal 18 Agustus 1945, Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia (PPKI) menghapus anak kalimat “dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya” pada sila pertama dengan tetap memertahankan rumusan sila lain serta urutannya. Akan tetapi, pada tahun 1950, dalam mukadimah UUD RIS, rumusan dan urutan Pancasila mengalami perubahan lagi: (i) Ketuhanan Yang Maha Esa, (ii) Perikemanusiaan, (iii) Kebangsaan, (iv) Kerakyatan, dan (v) Keadilan sosial. Yang pada akhirnya tanggal 5 Juli 1959, melalui Dekrit Presiden Sukarno yang menandai awal masa demokrasi terpimpin, Pancasila kembali lagi ke rumusan dan urutan awal sebagaimana tercantum dalam Pembukaan UUD 1945 alinea IV. Menurut Mohammad Hatta, perubahan rumusan dan urutan Pancasila tidak mengubah ideologi dan tujuan negara, melainkan justru meneguhkan posisi Pancasila sebagai dasar, pedoman, dan tujuan negara.
Istilah ideologi berasal dari bahasa Yunani, idein yang artinya melihat dan logia artinya ilmu. Secara harfiah, ideologi berarti ilmu tentang ide. Namun secara historis, istilah itu diperkenalkan oleh A.L.C Destutt de Tracy (1754-1836) dalam bahasa Prancis “ideologie” pada tahun 1796 di masa revolusi Prancis. Tracy memerkenalkan ideologi sebagai usaha untuk menawarkan sistem pendidikan nasional yang dapat mentransformasi Prancis menjadi masyarakat yang rasional dan ilmiah. Dalam perkembangannya, istilah ideologi digunakan dalam arti yang berbeda-beda. Karl Marx, misalnya memahami ideologi sebagai uberbau atau ‘bangunan atas’, yakni pandangan hidup yang dikembangkan berdasarkan kepentingan golongan atau kelas sosial. Soejanto Poespowardojo memahami ideologi sebagai keseluruhan sistem ide yang secara normatif memberikan persepsi, landasan, serta pedoman tingkah laku bagi seseorang atau masyarakat dalam seluruh kehidupannya dan dalam mencapai tujuan yang dicita-citakan. Pancasila tidak menjadi ideologi tertutup yang lahir dari kepentinan sempit golongan tertentu, melainkan ideologi terbuka yang digali dari kekayaan khazanah budaya masyarakat Indonesia. Sebagai ideologi terbuka, Pancasila adalah dasar yang bisa menampung dan menjamin keutuhan bangsa Indonesia yang plural. Rumusan Pancasila tidak bersifat operasional-konkret. Pancasila tidak memandu pola tingkah laku masyarakat secara langsung. Dalam bahasa Franz Magnis-Suseno, Pancasila tidak memuat unsur-unsur totaliter a priori sama sekali. Sebagai gantinya, perwujudan dan penghayatan Pancasila disesuaikan dengan perkembangan, perubahan dan situasi konkret bangsa Indonesia. Maka Pancasila dapat dipahami sebagai kumpulan nilai-nilai fundamental yang digali dari kebudayaan Indonesia, sejarah pergerakan bangsa dan konsensus nasional. Roeslan Abdul Gani mengartikan Pancasila sebagai proses perenungan jiwa yang mendalam oleh para founding fathers.
Seorang filsuf sekaligus pendidik bernama Driyarkara berpendapat bahwa kebenaran Pancasila ditinjau dari sudut filsafat adalah cinta kasih kepada Tuhan. Driyarkara berbicara dan menulis banyak topik mulai dari kebudayaan, pendidikan, negara dan bangsa. Namun tidak seperti para filsuf lain yang menulis pemikirannya dalam sebuah buku yang sistematis, ia tidak menulis satu buku pun semacam itu. Satu-satunya tulisan menyerupai buku adalah disertasi yang ia tulis dalam bahasa Latin untuk meraih gelar doktor di Universitas Gregoriana. Disertasi itu berjudul “Participationis Cognitio in Existentia Dei Percipieda Secundum Malebranche Ultrum Patem Habeat”(Peranan Pengertian Partisipasi dalam Pengertian tentang Tuhan menurut Malebranche). Kumpulan karangan yang diterbitkan pada saat ia masih hidup hanyalah pidato inangurasi pengukuhannya sebagai Guru Besar Luar Biasa dalam bidang filsafat pada Fakultas Psikologi Universitas Indonesia dengan judul “Sosialitas sebagai Eksistensial” (1962) dan “Pertjikan Filsafat” (1964). Selebihnya, tulisannya merupakan kumpulan karangan yang ia tulis untuk kepentingan diktat kuliah, seminar, ceramah, majalah, surat kabar dan siaran radio. Wilayah pergaulan intelektual Driyarkara sangat luas terutama dalam bidang teologi dan filsafat. Ia menggunakan metode fenomenologis untuk menyingkapkan hakikat sesuatu. Ia sendiri mengartikan fenomenologi sebagai metode pendekatan filsafat terhadap suatu masalah. Ia menulis, “memandang secara fenomenologis berarti memandang ‘dunia’ manusia yang ada di ‘belakang’ suatu gejala atau fenomena.” Metode fenomenologis menuntut seseorang untuk menunda atau mengurungkan gagasan pribadi tentang suatu objek dan membiarkan objek tampil apa adanya. Kelebihan lain dari metode filsafat Driyarkara adalah kemampuannya untuk melakukan perkawinan antara ide para pemikir besar dan situasi konkret bangsa Indonesia. Misalnya, ia berusaha menjelaskan konsep Martin Heidegger tentang besorgen(sikap baik terhadap dunia) dan fursoge (sikap baik terhadap sesama) dengan menggunankan konsep dalam kitab kuno Jawa seperti Serat Wulang Reh dan Serat Wedatama.
Menurut Driyarkara, Indonesia adalah “Negara Bukan-Bukan,” bukan negara sekuler, bukan negara agama. Di satu pihak, agama dan negara perlu didiferensiasi sebagai dua karya berbeda, agama bukan negara, dan negara bukan agama. Pembedaan agama dan negara tidak bertujuan untuk mendepak agama ke ranah privat, melainkan merangkul agama untuk dapat berpartisipasi dalam ruang publik dan kehidupan menegara dengan menjalankan peran sebagai sumber moralitas publik atau civil religion.
Driyarkara membedakan dua tujuan menegara, yakni tujuan langsung dan tujuan tidak langsung. Tujuan langsung menegara adalah mengadakan ketertiban umum (openbarr orde) dan menciptakan kemakmuran bersama (elegemeen welzjin). Negara menjamin syarat, alat dan perlengkapan warga untuk hidup secara layak di dunia. Tujuan langsung itu disuratkan dalam sila keadilan sosial. Sementara itu, tujuan tidak langsung menegara adalah mewujudkan kodrat terdalam manusia, yakni cinta kasih kepada Tuhan. Tujuan tidak langsung itu disuratkan dalam sila ketuhanan. Dalam konteks ini Driyarkara menjelaskan hubungan antara nilai dan negara. Menurutnya, semakin tinggi sebuah nilai, maka semakin kecil peranan negara. Ketuhanan merupakan prinsip sekaligus tujuan tidak langsung dari menegara. Dengan kata lain, negara tidak secara langsung menyelenggarakan prinsip ketuhanan. Pelaksanaan prinsip ketuhanan diserahkan kepada agama setiap warga.
Paradigma diferensiasi Driyarkara dalam mengatasi dilema relasi antara agama dan negara sekaligus mengatasi bahaya relasi antara agama dan negara, yakni privatisasi agama dalam liberalisme dan politik identitas dalam tradisi komunitarianisme. Privatisasi agama menunjuk pada terdepak agama ke ranah privat. Agama seolah-olah tidak memberikan sumbangan apapun kepada negara. Agama sama sekali tidak mencampurtangani negara. Peminggiran agama dari ruang publik ke ranah privat disinyalir telah memicu terorisme dan kekerasan atas nama agama yang marak terjadi belakangan ini. Sementara itu, politik identitas menunjuk pada identifikasi antara agama dan negara sebagai dua entitas yang satu dan sama. Akibatnya agama dijadikan hanya sebagai salah satu faktor politik semata.
Paul Budi Kleden merumuskan politik identitas itu dengan mengidentifikasi kecenderungan mempolitikkan agama dan mengagamakan politik. Sebagaimana dalam tulisannya: “Politisasi agama terjadi saat agama dijadikan alat legitimasi kekuasaan politis. Religiofikasi politik terjadi ketika orang memberikan berbagai atribut keagamaan kepada politik untuk membentenginya dari berbagai kritik. Karena kecenderungan ini, kita perlu menempatkan politik dan agama sebagai dua entitas berbeda namun saling berhubungan.” Dan karena penyatuan itulah, identitas antara agama dan politik melenceng. Agama gagap menunjukkan jalan menuju persatuan abadi dengan wujud tertinggi, sedangkan politik gagap memenuhi panggilan untuk memerjuangkan kemanusiaan dan kesejahteraan umum. Dengan demikian, politik identitas rentan terjebak dalam posisi yang ekstrim, sesuatu yang disebut dengan fundamentalisme.
Sementara identifikasi kolektif tak pernah selesai karena proses identitas akan terus berlangsung, fundamentalisme mengklaim bahwa identitas budaya partikular tertentu sudah final, tak dapat diganggu gugat dan karena itu patut diuniversalisasi sebagai patokan hidup bersama. Politik identitas antara lain tampak dalam paham nasional sosialisme Jerman yang mengukuhkan kekhasan ras Arya dengan cara membasmi jutaan warga Yahudi, hanya karena keberbedaannya. Sebagaimana yang dituturkan Goenawan Mohamad, “Identitas bukanlah sesuatu yang tumbuh dari badan. Sesungguhnya ia baru muncul di kantor sensus, di meja kelurahan.” Dengan kata lain, identitas tak pernah abadi. Yang abadi hanyalah proses identifikasi. Kekeliruan fundamentalisme adalah memandang identitas sebagai sesuatu yang abadi.
Dalam sebuah negara yang terdiri atas satu agama saja, konsep dan praktik negara agama bisa saja diberlakukan tanpa banyak konflik yang berarti. Akan tetapi, dalam sebuah negara yang ditandai oleh fenomena pluralisasi agama, konsep dan praktik negara agama pasti menimbulkan kesan tidak adil. Jika Indonesia bukan Negara Agama, apa sebenarnya maksud dicantumkannya prinsip ketuhanan dalam Pancasila? Driyarkara menjawab bahwa Pancasila tidak menunjuk Tuhan secara konkret.
Tak mungkin juga Pancasila menunjuk secara konkret bagaimana manusia harus percaya kepada Tuhan. Pancasila tidak bisa memaksakan keyakinan dan kebenaran tentang adanya Tuhan. Sila pertama hanya merupakan pengakuan tentang Tuhan; selanjutnya isi pengakuan itu diserahkan sepenuhnya kepada diri kita masing-masing. Sudah barang tentu isinya akan berbeda-beda. Kemudian jika Indonesia bukan negara agama, apakah berarti ia adalah negera sekuler? Negara profan (secular state) adalah negara yang acuh tak acuh dan sama sekali tidak mengakui peranan agama dalam kehidupan menegara. Driyarkara menulis, “Sebagai warga Negara Indonesia, manusia Indonesia haruslah pancasilais. Sebagai pancasilais, dia harus menerima sila pertama. Dia tidak boleh bersikap acuh tak acuh terhadap demokrasi, keadilan sosial, dan sebagainya. Dia juga tidak boleh bersikap acuh tak acuh tak acuh terhadap ketuhanan. Soal mengenai hubungan antara manusia dan Tuhan, soal Lebensgelstatung dari sila pertama itu, bagi orang Indonesia haruslah menjadi ‘soal serius dalam hidupnya’.”
Driyarkara terjebak dalam konteks kompromi antara golongan nasionalis sekuler dan golongan nasionalis agama yang menghasilkan Negara “Bukan-Bukan.” Terhadap golongan nasionalis agama, ia menulis, “Negara Pancasila bukanlah organisasi agama. Saya tidak memasang agama manapun juga sebagai dasarnya.” Terhadap golongan nasionalis sekuler, ia berkata, “Soal mengenai hubungan antara manusia dan Tuhan, soal Lebensgelstatung dari sila pertama itu, bagi orang Indonesia haruslah menjadi ‘soal serius dalam hidupnya’.”
Akan tetapi, terhadap golongan minoritas seperti komunisme dan ateisme, misalnya Driyarkara bersikap sangat totaliter dengan menyatakan bahwa mereka tidak berhak untuk menentukan jalannya pemerintahan di Indonesia. Ia menulis, “Sila ketuhanan tidak menuntut supaya segala-galanya kita ‘agamakan’, tetapi tentu juga menuntut bahwa aliran-aliran yang anti-Tuhan tidak boleh ikut serta menentukan politik kita, baik di dalam maupun di luar negeri.” Namun setiap relasi antara agama dan negara akan selalu ditandai oleh konflik kepentingan. Mengikuti analisis Franz Magnis-Suseno, konflik kepentingan antara agama dan negara dapat dibatasi apabila pertama, setiap agama memiliki kemampuan untuk bersikap toleran. Kedua, adanya kemampuan untuk membedakan antara kebijakan yang bertentangan dengan suara hati di satu pihak dan untuk tujuan kepentingan umum di pihak lain. Ketiga, nilai-nilai dasar yang ada dalam masyarakat menjadi dasar penyelenggaraan negara, perundangan dan pemerintah. Dan keempat, Negara Pancasila perlu melakukan demokratisasi diri secara terus menerus karena semakin demokratis suatu negara maka semakin kecil kemungkinan untuk bertentangan dengan keyakinan agama.
Sastrawan Jerman abad ke-18, Johann Wolfgang von Goethe mengkritisi praktik toleransi pasif seperti yang dirumuskan dalam dokumen klasik tentang toleransi bernama Edik Nantes (The Edict of Nantes). Dokumen yang berasal dari tahun 1958 ini merupakan salah satu catatan historis terpenting dan tertua tentang toleransi. Maklumat ini disusun guna mengakhiri peperangan antara Gereja Katolik Roma dan Gereja Protestan yang melanda Eropa pada abad ke-16 dan 17. Salah satu petikan dokumen tersebut berbunyi, “Agar tidak menjadi alasan konflik dan kegaduhan di antara warga masyarakat, maka kami telah dan akan mengizinkan para penganut agama reformis untuk hidup dan tinggal di semua kota dan tempat di kerajaan kami ini, di mana mereka tidak merasa dikejar atau ditekan, dilecehkan dan dipaksa untuk melakukan sesuatu yang berlawanan dengan keyakinan suara hatinya.” Pada masanya, Goethe mengendus cacat dan ambivalensi toleransi versi Edik Nantes ini. Di satu sisi, penguasa memberikan jaminan keamanan dan kebebasan terbatas kepada kelompok minoritas, namun di sisi lain, jaminan tersebut tak lain dari praktik kekuasaan menindas yang terselubung bagi kelompok minoritas.
Alasannya, kelompok minoritas harus membayar ketaatannya karena hidup mereka sangat bergantung pada kebaikan hati penguasa. Di samping itu mereka juga diperlakukan sebagai warga negara kelas dua. Bagi Goethe, praktik toleransi versi Edik Nantes adalah penghinaan terhadap kebebasan asasi manusia. Sebab toleransi di sini tidak dipahami sebagai hak, melainkan hadiah yang dimohonkan dari penguasa atau kelompok mayoritas, dan setiap saat dapat dicabut kembali jika kaum minoritas melanggar sejumlah ketentuan.
Menurut Otto Gusti Madung, kualitas demokrasi di Indonesia yang plural sangat ditentukan oleh kualitas kebajikan toleransi yang berpijak pada prinsip hak, kebebasan dan kesetaraan. Karena itu, sudah saatnya beralih dari toleransi belas kasihan menuju paradigma hak. Bangsa Indonesia harus meninggalkan konsep toleransi pasif yang berbasiskan tradisi semata menuju toleransi otentik dengan penekanan pada persamaan hak antara kelompok mayoritas dan minoritas. Untuk kondisi masyarakat post-sekular di mana agama-agama secara empiris dan normatif berkiprah di ruang publik, saling menghormati merupakan sikap paling tepat dalam relasi antar agama, juga dalam relasi antara agama dan akal budi. Post-sekularisme memberi ruang agar terjadi proses saling belajar antara agama dan akal budi sekuler. Seperti pandangan Jurgen Habermas, akal budi tidak boleh bertindak sebagai hakim sepihak atas kebenaran-kebenaran religius, tapi bersedia mendengarkan klaim-klaim religius di ruang publik. Agar dapat didengar dan dipahami di ruang publik yang plural, para pemuka agama pun harus mampu menerjemahkan doktrin-doktrin agama ke dalam bahasa nalar publik. Di samping itu, agama dituntut untuk mengakui otoritas nalar dalam ilmu pengetahuan dan prinsip egalitarianisme universal dalam hukum dan moral.
Dengan kualitas refleksi yang seperti itu, agama-agama mampu meyampaikan gagasannya di ruang publik dan mengambil bagian dalam proses belajar yang berlangsung dalam konstelasi masyarakat post-sekular. Bahaya intoleransi dan fundamentalisme agama pun dapat dihindari dan ditolak atas nama nalar publik. Intoleransi dan fundamentalisme akan terkikis habis ketika agama mampu merumuskan gagasannya dalam bahasa nalar publik yang melampaui identitas aslinya yang pra-politis dan primordial, dan akhirnya ikut memberikan kontribusi dalam pembentukan solidaritas politis dan pascatradisional yang kokoh dalam sebuah masyarakat yang plural. Konsep post-sekularisme di rumuskan oleh Habermas dalam konteks negara liberal sekuler di mana peran agama di ruang publik sering tidak ditanggapi dengan serius oleh kalangan pemikir sekuler. Untuk konteks Indonesia, seruan ini tidak terlalu relevan sebab ruang publik politik kita sudah dikelilingi doktrin agama. Yang dibutuhkan di Indonesia ialah kesediaan agama-agama untuk mendengarkan hati nurani dan nalar publik agar agama dapat memancarkan humanitas dan bukan sebaliknya, yang mengorbankan kemanusiaan guna membela doktrin-doktrin agama secara membabibuta.
Akhir dari tulisan ini, saya menyatakan bahwa nilai-nilai yang terkandung dalam Pancasila, yaitu ketuhanan, perikemanusiaan, nasionalisme, demokrasi dan keadilan sosial itu sangat berkeselarasan dengan ajaran-ajaran agama. Dalam menyusun Pancasila, para pendiri negeri ini tentu sudah mempertimbangkannya dengan seksama dan bijaksana sehingga tidaklah mungkin menjerumuskan rakyatnya ke dalam ‘jurang kehancuran’ selama dipergunakan dengan semestinya. Kemudian saya sangat menyarankan untuk membaca secara utuh kedua buku yang idenya sudah dipaparkan ke dalam tulisan ini, karena tentunya semua yang tertuang di sini disertai segala keterbatasan saya di berbagai hal. Perlu diketahui bahwa buku pertama selesai ditulis pada tahun 1985 dengan menceritakan sejarah yang ada di Indonesia puluhan tahun yang lalu, sedangkan buku kedua ditulis oleh penulis muda dengan segala latar belakangnya, untuk itu saya berharap agar buku-buku itu dibaca secara komprehensif. Adapun dalam buku pertama banyak mengambil istilah dari penulis lain, yaitu Fazlur Rahman dan buku kedua juga banyak mengambil analisis dari tulisan Franz Magnis-Suseno, sehingga layak untuk kita membaca juga tulisan-tulisan lainnya sebagai sumber sekunder. Bagi saya, seluruh tulisan ini adalah sebuah antitesis dari beberapa hal yang terjadi belakangan ini di dalam masyarakat Indonesia yang semakin modern namun masih sulit menyesuaikan diri dengan kemodernan yang ada. Semoga kita tetap memiliki jiwa Pancasila dalam kehidupan berbangsa dan bernegara dengan tidak menyalahartikannya.
