Membicarakan Ulang “Wahyu Memamandu Ilmu”

Sunan Gunung Djati-Gagasan” Wahyu Memandu Ilmu” telah lama disosialisasikan sebagai paradigma kegiatan akademik di kampus ini. Ada banyak pro-kontra mengenai gagasan ini.

Beberapa penolakan berasal dari kekhawatiran kemandekan ilmu karena dikerangkeng oleh keajegan wahyu. Alasan ini harus dipertimbangkan, karena sejarah menunjukkan sejumlah peristiwa ketika wahyu begitu memasung perkembangan ilmu, terutama ketika ilmu menunjukkan penemuan yang bertolak belakang dengan ketentuan wahyu.

Penolakan ini menghasilkan pertanyaan, “Apakah wahyu akan bersedia mengakui perkembangan ilmu yang akan mengganggu otoritasnya?”

Mari kita lihat apa yang terjadi pada Galileo Galilie dan Nasr Hamid Abu Zaid, keduanya ilmuan yang shaleh dan kritis, keduanya juga dikucilkan dari agamanya. Kemudian kita tinjau kemungkinan pengembangan dari paradigma itu

Kasus #1:Galileo anak Galilei

Galileo anak ahli music Galilei adalah anak cerdas dalam matematika, walaupun ayahnya mengingkannya menjadi dokter namun demam matematika membuatnya terus belajar dan pada akhirnya menjadi ahli matematika. Keahlian dalam matematika ini membuatnya dapat menghitung dengan cermat, sampai akhirnya membuat teleskop dan menantang teori geosentris gereja.

Pada umurnya ke-17, yaitu tahun 1581, ketika ia berada di Katedral, dilihatnya sebuah lampu gantung bergoyang. Diamatinya lampu itu. Yang ditemukannya adalah ini: ayunan lampu itu selalu berlangsung dalam waktu yang sama dari sisi ke sisi –betapa pun jauhnya jarak gerakan itu. Kemudian Galileo mengadakan eksperimen atas dugaan itu, dan ia pun menemukan prinsip pendulum yang bisa dipergunakan untuk pengaturan jam. Puncak riwayatnya ada pada surat yang ditulis pada 4 April 1597, ia menolak pemikiran Gereja tentang bumi sebagai pusat, ia percaya pada Copernicus yang menyatakan bahwa bumilah yang mengeliling matahari. Saat itu ia belum berani mengemukakan pendapatnya. Waktunya pun dihabiskan untuk dengan telescope, sampai ia dapat merancang telescope yang dapat melihat benda-benda angkasa.

Baru pada tahun 1611 ia mulai berbicara. Ia mengunjungi Roma dan mendemonstrasikan teleskopnya kepada tokoh-tokoh tinggi di sekitar tahta kepausan. Merasa disambut meriah, ia kemudian menulis “surat-surat Noktah Surya”. Ia menulis bahwa noktah pada matahari yang terlihat dari teleskopnya  menunjukkan teori Ptelomus salah dan Copernicus benar.

Para ilmuwan di sekitar gereja menengarai pemikiran ini sebagai perusak system teologi, gereja memang masih mengikuti pemikiran Aristoteles dan Kosmologi Ptelomus yang dianggap sepadan dengan gambaran dunia seperti tertulis dalam Kitab Suci. Keyakinan itu adalah bahwa karena manusia sebagai ciptaan Allah yang paling penting, maka bumi tempat hidup manusia merupakan pusat alam semesta. Ini kepercayaan mutlak tak bias dirubah, inipun didasarkan pada pemikiran Aristoteles bahwa benda-benda langit itu kenyataan abadi yang tak mengalami perubahan  sebagaimana anasir alam di dunia ini (air, api, tanah, dan udara). Ini harus diyakini, karena sudah menjadi bagian dari metafisika. Dan metafisika adalah hal yang tak tersentuh oleh fakta.

Pada tahun 1616 Galileo dianggap bersalah, karena menantang Ptolemus sekaligus menyatakan bahwa benda langit itu berubah. Kardinal Bellarminus atas nama inkuisisi memintanya untuk menyangkal pemikiran heliosentris itu. Galileo yang saleh menuruti  perintah itu, ia membatasi kegiatan astronominya. Namun pada tahun 1618, tiga komet baru muncul di langit.  KEgelisahannya sebagai ilmuwan membawanya masuk kembali ke ruang astronomi dan melihat ke langit. Atas izin Paus Urbanus III pada tahun 1629 ia menulis sebuah risalah “Dialogo sopra I duei massimi sistemi del mondo”. Tulisan ini membuatnya dianggap melanggar kesepakatan, ia dianggap melanggar sumpah kesetiaan pada pengadilan tahun 1616. Ia dianggap mengikuti ajarn sesat dan diwajibkan menjalani tahanan rumah seumur hidup.

Setelah itu, setiap minggu selama tiga tahun, ia harus mengulangi sumpah dan pernyataannya bahwa system Copernicus salah. Semua karya Galileo pun dilarang diterbikan. Galileo meninggal di tahun 1642.. Galileo memang tidak senaas Giordano Bruno yang dibakar di Roma karena pemikirannya yang dianggap menentang agama, namun ia tetap saja menjadi tahanan rumah sampai ia meninggal dunia.

Galileo konon penganut agama yang saleh. Bahkan anaknya menjadi biarawati. Konon pada saat ia putus asa setelah menerima keputusasaan dari inkuisisi, bahwa bukunya dilarang terbit, anaknya menulis surat. “Papa. Jangan katakana namamu dihapus de libro viventium (dari buku kehidupan), karena tidak demikian halnya, baik di kotamu, maupun di tempat lain. Bagiku tampaknya, kalau nama dan reputasimu untuk sementara tertutup awan saja, sebentar juga akan pulih dalam keagungan yang lebih besar, yang akan membuat keheranan, karena aku tahu bahwa tak seorang nabi pun dihargai di tempatnya sendiri”.

Kesalehan adalah hal lain dengan pemikiran. Kesalehan saja tak mencukupi jika pemikiran mengganggu otoritas wahyu.

KAsus#2: Nasr Hamid Abu Zayd

Nasr Hamid Abu Zayd dianggap murtad dan pengadilan agama menganggap perkawinannya batal. Tahun itu sekitar tahun 1995. Mulanya adalah sebuah karya ilmiah dosen yang diajukannya untuk keperluan kenaikan pangkat ke tingkat guru besar. Begitu karya itu dinilai oleh beberapa ahli, mereka kemudian memvonis bahwa pemikiran Abu Zayd sebagai tidak sesuai dengan ajaran Islam. Perdebatan ini meluas sampai ke luar kampus, sejumlah pengacara “fundamentalis” membawa vonis ini ke pengadilan dan mengajukan gugatan cerai tanpa persetujuan dan keinginan sendiri, baik dari Abu ZAyd maupun istrinya. Mereka menengarai bahwa perkawinan seorang murtad dengan wanita Muslim adalah tidak sah dank arena itu memohon kepada pengadilan untuk membatalkan tali perkawinan mereka.

Abu Zayd kemudian “meminta perlindungan” sampai ke negeri BElanda. Sampai kini ia menetap di Belanda sebagai exile. Ini pun berasal dari pemikiran Abu Zayd yang konon dianggap “mengganggu” otoritas wahyu. Memang ia cukup berani mengganggu bahkan menggugat beberapa konsep lama yang dianggap mapan seperti asbab al-nuzul dan al-nasikh wa al-mansukh, pada tulisan yang lain ia juga berani menyatakan bahwa kerangka pemikiran fiqh Imam Syafii adalah Arabsentris. Ia pun dengan bebas menuliskan perspektif marxisme terhadap Islam, al-Tafsir Al-MArkisi li Al-Islam (Islam dalam Perspektif Marxisme) atau hermenutika.

Tetapi Abu ZAyd sebenarnya ummat yang saleh. Ia tumbuh dan dibesarkan dalam asuha gerakan Al-Ikhwan al-Muslimin di Mesir. Konon ketika ia aktif di Ikhwan, cabang al-Ikhwan di kampungnya termasuk cabang paling aktif di Mesir. Dalam menghafal al-Quran dan pelaksanaan shalat berjamaah tepat waktu di mesjid, saat muda, dia lebih unggul daripada anak-anak lainnya. Ia juga dosen yang baik, kesalahannya barangkali karena ia berpikir terlalu “maju”. Ia kini dideportasi di luar negeri karena pemikirannya (ilmu) tidak lagi sepandu dengan wahyu. Walaupun demikian ia masih terus berkata, “Saya tetap konsisten atas hasil penelitian-penelitian yang saya lakukan hingga saya menemukan argumentasi yang dapat membuktikan bahwa hasil penelitian itu keliru”.

Beberapa Alasan yang Mendasari Wahyu Memandu Ilmu

Dua kisah di atas berujung pada satu kegelisahan, apakah jika wahyu harus memandu ilmu maka pengkafiran akan dilakukan?

Sebenarnya kekhawatiran seperti itu seharusnya dapat dipupus, terutama bila kita memiliki system yang benar-benar merujuk pada aturan yang benar. Imam Muhammad Abdul menyatakan, “Kalau pemikiran seseorang mengandung seratus indikasi kekafiran dan hanya satu indikasi keimanan, orang itu tetap dianggap sebagai orang yang beriman”. Sementara al-Ghazali dalam Fashl al-Tafarruq Baina al-Islam wa al-Zindiqah menegaskan bahwa “Hanya orang bodoh yang tergesa-gesa menghukum seseorang sebagai orang kafir” (h. 27). Jadi, ada angin segar bagi para pemikir kampus ini bahwa pengkafiran tak mungkin menjadi modus dari paradigm “wahyu memandu ilmu”.

Lalu apa saja modus yang mungkin dari paradigma “wahyu memandu ilmu”?

Ada dua perspektif yang dapat dikemukakan di sini. Pertama gagasan tentang Islamisasi Sains, kedua tentang kritik terhadap positivisme Ilmu.

Gagasan Islamisasi Pengetahuan muncul pertama kali pada saat diselenggarakannya Konferensi Dunia yang pertama tentang Pendidikan Islam di Mekkah pada tahun 1977. Pada saat itu Seyyed Muhammad Naquib Al-Attas mengajukan gagasan Islamisasi Pengetahuan dalam makalahnya yang berjudul Preliminary Thoughts on the Nature of Knowledge and the Definition and the Aims of Education. Al-Attas menyatakan bahwa “tantangan terbesar yang secara diam-diam dihadapi oleh ummat Islam pada zaman ini adalah tantangan pengetahuan, bukan dalam bentuk sebagai kebodohan, tetapi pengetahuan yang dipahami dan disebarluaskan ke seluruh dunia oleh peradaban Barat”. Kemudian al-Faruqi menegaskan bahwa “Sistem pendidikan Islam telah dicetak di dalam sebuah karikatur Barat, sehingga ia dipandang sebagai inti malaise atau penderitaan yang dialami ummat” (al-Faruqi, 1984).

Pendapat kedua tokoh ini dikuatkan oleh penelitian Idris Shofwan Idris (1982) dalam disertasi “Tokoh-Tokoh Nasional, Oerseas Eduation and Evolution of the Indonesian Educated Elite” (The University of Wincousin-Madison). Pada disertasi ini, Idris menyatakan bahwa Sistem Pendidikan Indoesia (paling tidak atas analisisnya teradap UU No. 1 tahun 1950 jo. UU No. 2 Tahun 1954) tidak terlepas dari duplikasi terhadap pendidikan di Negara-negara Barat, ia menunjukkan bahwa system pendidikan nasional secara teoritik banyak diwarnai corak pemikiran humanism.Penyebabnya, karena elit pemikirnya berasal dari didikan kolonialis Belanda atau Eropa. Situasi ini membuat berkembang dualisme pendidikan di neger ini: Islami dan sekuler.

Situasi ini, menurut Ma’arif dalam Peta Bumi Intelektualisme Islam di Indonesia (1993) menunjukkan kerapuhan filosofi pendidikan Islam. Karena itu ia menyarankan agar secara teoritis filosofis pendidikan Islam melakukan pembaruan dan menumbangkan konsep dualism dikotomik secara mendasar antara apa yang dikategorikan ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu sekuler. Ia menambahkan, seharusnya ilmu-ilmu agama menduduki posisi fardlu ‘ain dan ilmu-ilmu secular –paling tinggi—berada pada posisi fardlu kifayah.

Dalam memecahkan persoalan ini, Ma’arif menawarkan landasan filosofis pendidikan yang sepenuhnya berangkat dari cita-cita al-Quran tentang manusia, serta perlunya kegiatan pendidikan di bumi yang berorientasi ke langit (orientasi transcendental), yang harus  tercermin secara tajam dan jelas dalam rumusan filsafat pendidikan Islam, agar kegiatan pendidikan mempunyai makna spiritual yang mengatasi ruang dan waktu.

Mastuhu dalam Dinamika Sistem Pendidikan Pesantren Suatu Kajian Tentang Unsur dan Nilai Sistem Pendidikan Pesantren (INIS, Jakarta, 1994) mengemukakan pendidikan Islam harus berangkat dari filsafat pendidikan theosentris. Ciri-cirinya adalah (1) mengandung dua jenis nilai, yaitu nilai kebenaran absolute, yakni wahyu Tuhan, dan nilai keberan relative yakni hasil  penagsiran manusia terhadap wahyu Tuhan. Karena itu, kedua nilai itu mempunyai hubungan hierarkis, yakni nilai kebenaran absolute merupakan supremasi terhadap kebenaran relatif, dan kebenaran relatif tidak boleh bertentangan dengan nilai absolute; kedua, ia memandang bahwa semua yang ada diciptakan olehNya berjalan menurut hukumNya, dan kembali kepada kebenaran-Nya; ketiga, ia memandang bahwa manusia dilahirkan sesuai dengan fitrahnya  dan perkembangan selanjutnya tergantung pada lingkungan dan pendidikan yang diperolehnya; keempat, ia mendasarkan kegiatan pendidikannya pada tiga nilai kunci, yaitu ibadah, ikhlas, dan ridlo; kelima, manusia dipandang secara utuh dan dalam kesatuan diri dengan kosmosnya sebagai makhluk pencari kebenaran Tuhan, keenam, kegiatan belajar mengajar dipandang sebagai bagian dari totalitas kehidupan, merupakan kewajiban yang tak mengenal batas selesai dan merupakan ibadah kepada Tuhan (Muhaimin, Rekonstruksi PEndidikan Islam, 2009, h.94)

Kesemua gagasan ini menunjukkan kesamaan semangat, dalam proses pendidikan paradigm “wahyu memandu ilmu” harus digunakan. Jadi, gagasan dasarnya sebenarnya pada bagaimana praktek pendidikan yang sanggup menjadikan wahyu sebagai sumber dan payung dari ilmu.

Penentang dari gagasan ini adalah argument tentang netralnya ilmu. Ilmu itu bebas nilai, jadi memasukkan nilai Islam ke dalam mekanisme proses atau pelaksanaan ilmu tidak akan memengaruhi ilmu, justru wahyu akan tampak sangat artificial. Pada titik inilah, alasan kedua dari paradigm “Wahyu Memandu Ilmu“ dapat dibicarakan, yaitu mengkritik kenetralan ilmu (sebagaimana digagas oleh positivism).

Ilmu itu harus  positive demikian ungkap Comte dalam arti “apa yang didasarkan pada fakta” (Berteens, Ringkasan Sejarah Filsafat, h. 72). Positivisme menerangkan bahwa pengetahuan kita tidak boleh melebihi fakta. Dengan istilah “positif” ini, Comte memisahkan ilmu pengetahuan dan metafisika. Comte ingin melenyapkan penyelidikan filosofis yang tak kunjung selesai dan karenanya dianggap tidak menghasilkan makna apa-apa dan sia-sia. Karena itu, ppsitivisme membatasi penyelidikan hanya pada fakta. Kemudian Mach menyatakan bahwa fakta adalah obyek-obyek yang dialami secara inderawi. Macam fakta yang diselidiki secara metodologis menunjukkan macam ilmu pengetahuan. Jika fakta itu “masyarakat”, ilmunya sosiologi; jika fakta itu “gejala-gejala kehidupan material”, ilmunya biologi; jika fakta itu “benda-benda”, ilmunya fisikan, demikian seterusnya. Semua ilmu itu menyelidiki fakta-fakta secara metodologis dengan penelitian, maka ilmu pengetahuan tidak lebih dari prosedur metodolgis belaka. (Hardiman, Kritik IDeologi, 1990, h. 129)

Kaitannya dengan paradigm “wahyu memandu ilmu” adalah bahwa positivism ingin menghancurkan metafisika, metafisika dianggap tidak bermakna. Habermas menyatakan dalam Knowledge and Human Interest  bahwa “ positivisme menyatakan tidak berminat terhadap hakikat-hakikat yang telah disingkapkan sebagai ilusi atau khayal”. Di sinilah muasal anggapan bahwa ilmu itu netral dari nilai-nilai, agama tentu saja semakin tersingkir dari proses-proses ilmu.

Positivisme membawa kita pada pemahaman obyektivisme dalam ilmu. Obyektivisme segera memisahkan teori dari praxis: pengetahuan dari kehidupan, ilmu pengetahuan dari etika, karena pengetahuan telah menjadi barang obyektif yang netral. Fakta itu berada ‘di sana’ merupakan barang asing di hadapan subyek yang sebetulnya turut membentuknya. PEnyingkiran peran subyek menyembunyikan peranan subyek dalam menentukan obyeknya. Ilmu sejenis ini, menurut mazhab Farnkfurt, menyimpan ideology pembiaran status quo, membiarkan apa yang terjadi tanpa harus turun tangan memperbaikinya.  Positivisme pada akhirnya membuat para ilmuwan tak merasa perlu berhubungan dengan kehidupan. Lalu apa gunanya pengetahuan jika tidak berhubungan dengan pengetahuan?

Padahal sedari awal, dari sejarah Filsafat Yunani Kuno, telah terjalin kaitan antara teori dan praxis hidup manusia sehari-hari. Teori selalu terkait denghan cita-cita etis seperti kebaikan, kebijaksanaan atau kehidupan sejati baik secara individu maupun secara kolektif dalam polis (Negara kota). Dengan teori, manusia memperoleh suatu orientasi untuk bertindak secara tepat sehingga praxis hidupnya dapat merealisasikan kebaikan, kebahagiaan dan kemerdekaan. Pada filsafat Yunani Kuno, pengetahuan bukan hanya demi pengetahuan ke dalam kategori-kategori abstrak yang terlepas dari kehidupan konkret. Pengetahuan selalu ada dalam bios theoritikos. “Bios theoritikos merupakan suatu bentuk kehidupan, suatu ‘jalan’ untuk mengolah dan mendidik jiwa dengan membebaskan manusia dari perbudakan oleh doxa (pendapat) dan dengan jalan itu manusia mencapai otonomi dan kebijaksanaan hidup.  Dengan demikian, dalam pemahaman primitifnya, teori memiliki kekuatan emansipatoris (pembebabasan). Pada titik ini, berpengetahuan dalam perspektif Yunani Kuno mirip dengan beragama.

Kaitannya dengan paradigm “Wahyu Memandu Ilmu” dapat dikatakan bahwa melalui paradigm ini ilmu kembali diberi nilai. Posisinya yang netral ditarik kembali ke dalam nilai wahyu. Nmun bukan dalam sekadar ia bernilai (berlabel al-Quran) melainkan juga dalam kemampuannya melakukan pembebasan manusia dari perasaan-perasaan dan dorongan-dorongan fana yang berubah-ubah, dari dehumanisasi. Ilmu harus terus berkaitan juga dengan perilaku.

Dalam analisis Sardar, sekarang ini umat Muslim membutuhkan dua jenis paradigma: paradigma pengetahuan dan paradigma prilaku.. Paradigma pengetahuan adalah pemusatan perhatian pada prinsip, konsep dan nilai utama Islam yang menyangkut bidang pencarian tertentu. Paradigma perilaku adalah penentuan batasan-batasan etika di mana para ilmuwan Muslim dapat dengan bebas bekerja. Badan utama dari prinsip, konsep, nilai dan etika tersebut adalah Al-Quran, kehidupan Nabi Muhammad SAW, dan warisan intelektual Islam, dengan catatan semua ini harus dikaji dari perspektif realitas masa kini.  Sebagaimana halnya paradigma, disiplin ilmu pun memiliki dua bagian: 1) disiplin sebagai pengetahuan, seperti disiplin ilmu matematika, tata bahasa, sosiologi, fisika, dan lain-lain; dan 2) disiplin sebagai pembentukan prilaku manusia (secara individual maupun kelompok, menuju tindakan dengan kontrol-diri yang teratur) (Ziauddin Sardar, 1994: 44). Pada titik ini, Sardar ikut juga merumuskan pentingnya nilai (etik dan tindakan) terhadap ilmu dan ilmuwannya.

Untuk dapat ”melawan” positivisme ilmu, kita harus membangun epistemologi Pendidikan Islam. Gagasan Ziauddin Sardar tentang ciri epistemologi Islam yang dikemukakan dalam karyanya Rekayasa Masa Depan Peradaban Muslim dapat menjadi titik tolak.  Ciri-ciri itu adalah:

1. Epistemologi Islam didasarkan atas suatu Kerangka Pedoman Mutlak (Al-Qur`an dan Sunnah). 2. Dalam kerangka pedoman ini, epistemologi Islam bersifat aktif dan bukan pasif. 3. Epistemologi Islam memandang obyektifitas sebagai masalah umum dan bukan masalah pribadi. Sebuah ilmu menjadi objektif ketika ia berhasil menjadi problem solving bagi beragam masalah yang terjadi di masyarakat. 4. Sebagian besar bersifat deduktif. Salah satu ciri dari epistemologi Islam adalah bergerak dari ranah konseptual ke ranah faktual; pengempirikan gagasan-gagasan konseptual. 5. Memadukan pengetahuan dengan nilai-nilai Islam. Wahyu dan potensi nalar senantiasa berada dalam ranah sintesis. 6. Memandang pengetahuan sebagai yang bersifat inklusif dan bukan eksklusif, yaitu menganggap pengalaman manusia yang subyektif sama sahnya dengan evaluasi yang obyektif. 7. Berusaha menyusun pengalaman subyektif dan mendorong pencarian akan pengalaman-pengalaman ini, yang dari sini umat Muslim memperoleh komitmen-komitmen nilai dasar mereka. 8. Memadukan konsep-konsep dari tingakat kesadaran, atau tingkat pengalaman subyektif, sedemikian rupa sehingga konsep-konsep dan kiasan-kiasan yang sesuai dengan satu tingkat tidak harus sesuai dengan tingkat lainnya. Ini sama dengan perluasan dari jangkauan proses “kesadaran” yang dikenal dan termasuk dalam bidang imajinasi kreatif dan pengalaman mistis serta spiritual. 9. Tidak  bertentangan dengan pandangan holistik, menyatu dan manusiawi dari pemahaman dan pengalaman manusia. Dengan begitu dia sesuai dengan pendangan yang lebih menyatu dari perkembangan pribadi dan pertumbuhan intelektual.( (Sardar: 1991:44).

Dari penjelasan di atas, dapat disimpulkan bahwa pada gilirannya nilai-nilai epistemologis Islami tersebut senantiasa harus berkorelasi dengan kerangka aksiologisnya. Untuk sampai pada harapan di atas, kiranya diperlukan kesungguhan dan ketelitian luar biasa dalam tataran operasionalnya. Lebih dari itu, kemampuan umat Islam dalam membaca sejarah akan jadi faktor penentu pula. Bila faktor-faktor penyebab kemajuan Islam masa silam dan kemundurannya dapat dirumuskan secara tepat, kemudian dibaca dan diterapkan dalam konteks kekinian, bukanlah hal yang mustahil Islam akan kembali tampil sebagai pengendali peradaban. Islam masa depan —dalam kerangka ini— adalah Islam yang mengkorelasikan ‘kekudusan wahyu’ dengan “kecerdasan akal” dan “kreatifitas insani” (sebagai perwujudan dari tiga sumber epistemologi Islam). Pemisahan ketiganya —atau pengukuhan salah-satunya— hanya akan melahirkan ketimpangan peradaban; sebuah ‘malapetaka epistemologis’ dengan resiko serius.

Dari sembilan ciri ini, Sardar kemudian mendefinisikan nilai-nilai pijakan Ilmu Pengetahuan Islam. Pada sebuah seminar tentang “Pengetahuan dan Nilai” telah dilaksanakan di bawah perlindungan Internasional Federation of Institutes of Advance Study (IFIAS) di Stockhlom pada september 1981 (Sardar: 1991:161). Sardar – pembicara kunci dan salah satu penggagas– menghasilkan sepuluh konsep Islami dan secara bersama-sama membentuk kerangka nilai sains (ilmu pengetahuan)  Islam. Sepuluh konsep tersebut adalah: (1)  Tauhid (keesaan Tuhan), (2) Khilafah (perwakilan manusia), (3) ‘Ibadah (pengabdian, pemujaan), (4) ‘Ilm (ilmu pengetahuan), (5) Halal (diizinkan), (6) Haram (dilarang), (7) ‘Adl (keadilan sosial), (8) Zhulm (kedzaliman), (9) Istishlah (kepentingan umum), (10) Dziya’ (pemborosan) (Nasim Butt, 1996:67)

Mengenai langkah praktis lanjutan dari sepuluh konsep yang membentuk kerangka nilai sains Islam tersebut, Sardar mengatakan bahwa ketika model teoritis sains Islam ini memerlukan penanganan lebih jauh, maka jelaslah ia dapat membentuk landasan sebuah kebijaksanaan sains praktis bagi negara-negara Islam.

Dalam kerangka pembicaraan kita, ke-10 konsep itu adalah “Wahyu” yang akan memandu ilmu. Bagaimana mekanismenya? Sardar mengemukakan nilai dari ke-10 konsep itu. Pertama, konsep Tauhid, Khilafah dan ‘Ibadah menjadi Paradigma Dasar dari pengetahuan.Kedua, Konsep ‘Ilm sebagai Sarana, Ketiga, Konsep Halal, ‘Adl dan Ishtishlah sebagai Penuntun atau Pembimbing; keempat, Konsep Haram, Zhulm dan Dziya’ sebagai Pembatas. Untuk dapat memperjelas keterakaitan antar nilai epistemologi ini maka keseluruhan nilai ini dapat dipetakan dalam skema seperti di bawah ini:

Text Box: PenuntunText Box: Pembatas

BAgan ini dapat dibaca sebagai berikut:

-          Ketiga konsep pokok yaitu tauhid, khilafah dan ibadah adalah pembentuk paradigma sains Islam. Ilmu harus berkembang berdasarkan prinsip tauhid, untuk melakukan pengaturan kehidupan menjadi lebih baik (khilafah), dan agar manusia dapat terus beribadah kepada Tuhannya.

-          Tugas untuk terus bertauhid, mengelola dunia, dan beribadah ini bergerak melalui sarana ‘Ilm untuk menyebarkan ‘adl (keadilan)  dan istishlah (kemaslahatan bersama) dan menghancurkan zhulm (kazaliman) serta dziya’ (pemborosan). Konsep ‘adl, istishlah, dziya’ dan zhulm sangat luas dan meliputi aspek-aspek sosial-budaya, ekonomi, teknologi dan psikologi dari keadilan, kepentingan umum dan kezhaliman. Konsep-konsep tersebut tidak terbatas pada umat manusia saja melainkan meluas pada semua makhluk-makhluk Tuhan yang lain serta lingkungan sekitarnya.

-          Konsep halal dan haram, yang bergerak atas ‘adl dan zhulm, menentukan reaksi sosial dan sifat tak bermanfaat dari aktifitas sains. Semua sains yang tak bermanfaat, merusak fisik, materi, emosi, budaya, lingkungan, rohani adalah haram. Sementara semua yang mendukung parameter-parameter kehidupan masyarakat dan lingkungan adalah halal. Jadi aktifitas ilmiah sains yang mendukung keadilan sosial dan mempertimbangkan kepentingan umum adalah halal, sementara sains dan teknologi yang mendorong pada dehumanisasi manusia, sikap konsumtif yang berlebihan dan penumpukkan kekayaan di tangan sejumlah kecil orang, pengangguran dan merusak keseimbangan ekologi adalah zhalim dan haram. Salah satu sains yang zhalim adalah sains yang merusak sumber daya alam dan manusia, lingkungan jasadi dan rohani serta pemborosan. Sains semacam itu karenanya dikategorikan sebagai dziya’ (pemborosan, merugikan).(Sardar,  1987: 161).

Melalui gagasan Sardar ini, barangkali paradigm “wahyu memandu ilmu” dapat menemukan bentuknya, yakni tidak sekadar pelabelan melainkan benar-benar ikut serta dalam proses perumusan ilmu bagi kehidupan.

(sebenarnya masih banyak wacana lain yang dapat kita diskusikan. Misalnya pemetaan hubungan agama dan pengetahuan menurut Ian G Barbour. Menurut Barbour relasi agama dan pengetahuan terjadi dalam empat varian: konflik, independen, dialog, dan integrasi. Kita diskusikan soal ke-4 varian ini pada minggu depan)

Masalah Kita

Paradigma Wahyu Memandu Ilmu harus kita rumuskan kembali agar tidak tinggal slogn. Salah satu pendorongnya adalah tesis Mohammad Naseem  berikut ini:

“Kebanyakan rakyat kita tidak mencintai Islam. PAda kenyataannya mereka bahkan tidak begitu mengenalnya. MEreka lebih sadar akan kebutuhan-kebutuhan hidup mereka daripada kehadiran Tuhan. Di masa kini, salahlah kalau kita mengadakan seruan Islam sebagaimana yang kita pahami. Seperti para Nabi Tuhan, kita harus mencari masalah-masalah hangat yang ada di depan kita dan membuka mata rakyat akan hak-hak yang telah diberikan oleh Tuhan kepada mereka yang harus mereka pertahankan, rasa aman yang ditawarkan oleh Tuhan kepada mereka yang harus mereka cari, dan janji yang diberikan oleh Than kepada mereka yang harus mereka usahakan untuk mereka dapatkan. Biarlah rakyat menyadari kehadiran Tuhan mula-mula lewat kebutuhan-kebutuhan dan kepentingan-kepentingan yang paling mudah mereka rasakan, dan dari sini mereka akan menjadi lebih tanggap akan perintah-perintahNya yang lain. Tapi meminta mereka untuk menerima seluruh keyakinan dan praktek agama ini akan membuat mereka menjauhkan diri, sebag kita tampaknya tidak memahami bahwa justru gambaran inilah yang mereka takuti. MEreka tidak mengenal Islam dan mereka lari karena takut akan sesuatu yang tidak mereka kenal” (“Surah al-Shaff: The Ranks –the obligations of an Islamic Society”, The Muslim jild 8, No. 4 [Januari-Februari, 1971], hl. 89-97).

Kemudian Ziauddin Sardar menambahkan:

“Para sarjana kita, pemimpin agama kita, tokoh intelektual kita, rakyat kita, semuanya tidak memahami Islam. Dengan memahami Islam yang kami maksud bukanlah kemampuan untuk menjelaskan hadits atau menuturkan urutan ritual  tertentu atau menyitir ayat-ayat al-Quran. Kita memahami Islam jika kita mampu melaksanakan konsep-konsepnya yang dinamis dan penuh semangat di tengah masyarakat masa kini. Dan jika kita mampu melakukan hal ini, kita dapat menyusun dan mencipatakan aturan social, ekonomi, dan politik bagi peradaban Muslim di masa mendatang” (The Future of Muslim Civilization, 1979, h. 96) [BAMBANG Q-ANEES]

[MARI KITA DISKUSIKAN PAPER INI, KEMUKAKAN PIKIRAN-PIKIRAN ANDA!]