Sekira enam tahun yang lalu, seorang kawan wartawan bertanya kepada saya, "mengapa di Banyuwangi tidak ada gerakan pertanian berdimensi kelestarian ekologis, padahal di sini banyak ritual yang dikaitkan dengan pertanian seperti Kebo-keboan?"
Untuk menjawab pertanyaan tersebut, tidak mungkin saya hanya melihat masa kini ketika ritual Kebo-keboan di Aliyan Rogojampi dan Alasmalang Singojuruh menjadi kegiatan budaya yang oleh pemerintah kabupaten dimasukkan adenda pariwisata tahunan.
Ritual-ritual berbasis tradisi agraris di komunitas Using ini bertujuan untuk memohon kepada Tuhan agar diberikan kesuburan tanaman dan kemelimpahan hasil panen. Keatraktifan manusia yang berdandan dan bertingkah seperti kerbau menjadi alasan utama rezim Orde Baru untuk memasukkannya ke dalam agenda pariwisata dengan alasan pelestarian budaya daerah.
Indonesia di masa Orde Baru adalah contoh sempurna bagaimana usaha pemertahanan budaya tradisional justru tidak memunculkan kekuatan komunal untuk melawan kekuatan-kekuatan dominan yang berpotensi merugikan masyarakat. Maka, tidak mengherankan kalau acara-acara kultural yang berdimensi ritual, kesenian, dan lingkungan serta mengikat rakyat dalam mekanisme simbolik-komunal dengan mudah dipermak untuk kemudian dimasukkan ke dalam agenda pariwisata daerah.
Umbul-umbul/spanduk/bendera sponsor tertentu, sambutan pejabat dan tambahan acara menjadi semakin biasa. Peristiwa tersebut menandakan betapa aktivitas pemertahanan yang dilakukan oleh warga dengan misi eko-kultural sekaligus untuk mengosiasikan identitas di tengah-tengah modernitas, mendapatkan pemaknaan kapitalistik oleh rezim negara dan pemodal swasta.
Dalam kondisi demikian, harapan dan keinginan ideal para pelaku memang tidak musnah bersama deruh nafas dan ketajaman mata para wisatawan. Namun, diakui atau tidak, pelan tapi pasti, aspek perayaan dalam bingkai pariwisata akan lebih dominan alih-alih kemanunggalan makna alam, ritual, kesenian, dan manusia.
Apalagi kalau transfer pengetahuan yang ada dalam peristiwa ritual terhalangi oleh sekian aturan kepatutan bagi generasi muda. Akibatnya adalah marjinaliasi, atau bahkan kalau perlu pemusnahan, semangat komunal yang resisten terhadap cara bertani ala rezim negara.
Selain itu, maksimalisasi perayaan ritual agraris dalam dimensi pariwisata merupakan cara efektif bagi marjinalisasi kekuatan ekologis yang dulu menyatu dengan jiwa para petani. Mereka menjadikan ritual, yang oleh para tokoh adat masih dikatakan bermakna, sebagai ajang pertemuan komunal, tetapi bukan untuk menggiatkan-kembali penggunaan pupuk kandang atau pestisida berbahan alami atau mencari hari-hari tertentu untuk memulai musim tanam.
Mekanisme pertanian yang dibalut ritual perlahan-lahan kehilangan makna ekologis-kontekstualnya. Apalagi secara praksis, pertanian bukan lagi diorietasikan untuk memenuhi kebutuhan keluarga, tetapi memenuhi perputaran mesin kebutuhan konsumsi dan industrial yang lebih luas.
Tidak mengherankan, meskipun banyak masyarakat masih menggelar ritual agraris, tetapi mekanisasi dan kimiawisasi pertanian semakin meningkat. Itulah salah satu warisan sempurna Orde Baru dalam hal kebudayaan di mana kekayaan ritual yang seharusnya menjadi kekuatan identitas komunal untuk memperkuat dan memberdayakan subjektivitas mereka perlahan-lahan diposisikan sebagai perayaan yang sangat meriah.
Sampai hari ini, kita masih bisa menjumpai aktivitas kultural serupa yang memadukan kesenian, lingkungan, dan rakyat, meskipun keutuhan pemaknaannya mulai bergeser oleh hasrat ber-pariwisata yang digalakkan rezim negara.
Kemeriahan industri pariwisata pascamodern yang mengkomodifikasi ketradisionalan dan ke-primitif-an sebagai barang dagangan menjadikan banyak pemerintah di negara-negara sedang berkembang (di Asia dan Afrika, misalnya) berlomba-lomba membuat paket-paket pariwisata yang di-iklan-kan secara global untuk memikat dan mendatangkan wisatawan mancanegara. Dalam pandangan Huggan (2001), kondisi tersebut dikerangkai dalam perspektif eksotika pascakolonial.
Di satu sisi, budaya lokal yang masih dijalankan oleh masyarakat bisa dijadikan kekuatan resisten untuk mengimbangi hegemoni budaya global. Di sisi lain, rezim negara karena kehendak menambah devisanya, berusaha membawa kekayaan ekspresi tradisional ke dalam industri pariwisata.
Kontradiksi tersebut, sebagaimana terjadi di banyak negara, pada akhirnya, diselesaikan dengan kemenangan rezim negara dan rezim pemodal dengan janji-janji tetap mempertahankan dan melestarikan budaya tradisional.
Dalam pasar pariwisata nasional dan internasional, eksotika pascakolonial dikerangkai dalam bermacam aktivitas yang didesain oleh negara dan swasta untuk mengeruk keuntungan finansial. Ritual adalah salah satu ekspresi kultural yang menjadi objek untuk dikomodifikasi dalam atraksi pariwisata.
Menarik kiranya untuk mengungkap bagaimana wacana “ritual dalam pariwisata” dikonstruksi oleh rezim negara pasca Reformasi melalui media online dan kebijakan serta pengaruhnya kepada aktivitas-aktivitas di komunitas pelaku. Dari wacana itulah kita bisa menemukan kepentingan kuasa yang menyertainya, dan siapa sebenarnya yang diuntungkan dengan menguatnya wacana ritual dalam pariwisata.
Setidaknya, kita bisa memberikan kritik terhadap cara pandang negara serta memberikan masukan-masukan agar para pelaku dan masyarakat sebagai subjek mendapatkan keuntungan kultural sekaligus ekonomis dalam aktivitas wisata berbasis ritual.
RITUAL DI ZAMAN PASAR
Pada masa pascareformasi, beberapa kali pergantian penguasa di Republik ini belum juga menghasilkan rezim yang menelorkan kebijakan budaya yang benar-benar beorientasi pada penguatan para pelaku dan bentuk kultural sebagai fondasi bagi pengembangan lainya.
Setiawan (2011) dalam ulasannya tentang konsep budaya bangsa dalam perspektif rezim SBY memaparkan bahwa tidak jauh berbeda dengan rezim Orba, budaya nasional secara esensialis memang tetap muncul dalam pernyataan rezim negara saat ini. Kerangka esensialis terhadap budaya nasional merupakan pencitraan untuk menutupi ketidakberdayaan menghadapi kuasa ekonomi pasar, sekaligus sebagai penanda untuk memberi kesan positif bahwa mereka masih memperhatikan aspek budaya.
Realitasnya, mereka lebih mengutamakan budaya baru berbasis pasar. Rezim tetap memimpikan (memaksakan?) kuasa-berbasis kultural, tetapi, sebenarnya, mereka sendirilah yang mendekonstruksi kuasa tersebut dengan merekonstruksi budaya nasional baru menuju peradaban pasar.
Pemertahanan untuk kepentingan valorisasi budaya lokal dalam rumus pasar pariwisata tentu sah-sah saja dilakukan. Apalagi peradaban pasar sudah menjadi orientasi hegemonik bagi mekanisme industri budaya dan pariwisata di tingkat global, khususnya dengan menginkorporasi dan mengkomodifikasi etnisitas (Comaroff & Comaroff, 2009).
Bisa dikatakan bahwa pengaruh diskursus dan praksis dari peradaban pasar ikut menggerakkan rezim negara untuk menyandingkan “budaya” dan “pariwisata” dalam Kabinet SBY. Akibatnya, banyak atraksi kultural diarahkan kepada praktik inkorporasi dan komodifikasi yang bisa menjual mereka.
Demikian pula usaha pelestarian yang dilakukan masih belum bisa menyentuh permasalahan yang sebenarnya di lapangan serta hanya untuk menunjukkan bahwa rezim negara peduli. Dimensi pasar tersebut dengan mudah kita temukan dalam promosi besarbesaran yang dilakukan, baik di tingkat nasional maupun internasional.
Kebijakan untuk mengeksploitasi ritual bagi kepentingan pariwisata memang semakin massif selama sepuluh tahun terakhir, meskipun secara genealogis sudah mulai massif sejak zaman Orde Baru. Masyarakat pelaku, perlahan tapi pasti, mulai menikmati proses integrasi mereka ke dalam jejaring pasar pariwisata.
Ritual-ritual yang dulunya tidak masuk agenda pariwisata daerah didaftarkan agar mendapat bantuan publikasi dan pendanaan. Instansi terkait meyakini meningkatnya kesejahteraan dengan bergeraknya transaksi ekonomi yang mengiringi ritual dan aktivitas-aktivita wisata lainnya.
Akibatnya, kapitaliasi dan komersialisasi ritual menjadi semakin biasa. Kondisi inilah yang memunculkan tegangan antara “sakral”dan “profan” di mana makna-makna kultural yang sebenarnya mengikat masyarakat harus berbenturan dengan kenyataan ritual sebagai tontonan yang melenceng dari tujuan-tujuan suci pelaksanannya.
Tegangan tersebut memang tidak begitu tampak hadir dalam gelaran-gelaran ritual yang dilakukan oleh komunitas tertentu. Bagaimanapun juga, mayoritas tokoh adat dan sebagian pakar juga sudah masuk ke dalam formasi diskursif “ritual untuk wisata” yang selalu dikampanyekan oleh rezim negara melalui kementerian atau dinas terkait, seperti Kementerian Pariwisata dan Budaya selama rezim Susilo Bambang Yudhoyono.
Tidak mengherankan kalau semakin banyak pelaku dan komunitas yang menyepakati wacana dan praktik “ritual untuk pariwisata” dengan bermacam rasionalisasi akan keuntungannya. Widi Utaminingsih (Ketua Yayasan Widya Budaya Yogyakarta), pada tahun 2013, misalnya, mengatakan:
“Upacara adat yang masih hidup dan dilestarikan di sejumlah desa di wilayah DIY menjadi potensi untuk menghadirkan wisatawan ke daerah ini, sekaligus memperkuat keberadaan desa wisata setempat...Upacara adat yang beragam jenisnya, yang didukung dan dibina oleh pemerintah setempat, merupakan bagian dari upaya melestarikan serta melindungi aset budaya lokal di daerah ini” (sumber).
Logika pelestarian yang sekaligus mendukung kegiatan pariwisata merupakan rasionalisasi berdimensi ekonomi. Artinya, pelaksanaan ritual yang masih terjaga eksistensinya di tengah-tengah masyarakat bisa menarik wisatawan untuk hadir sekaligus meramaikan desa wisata.
Para wisatawan akan disuguhi ketradisionalan atau keprimitifan yang sudah dikemas sedemikian rupa agar mereka terkesan. Wacana ini juga menyiratkan bahwa dimensi pelestarian akan semakin berdaya kalau dikombinasikan dengan dimensi pariwisata untuk kesejahteraan ekonomi.
Padahal masih banyak pula ritual yang tetap ada meskipun tidak dimasukkan sebagai agenda wisata. Logika pelestarian berdimensi ekonomi wisata menjadi semacam rezim kebenaran yang berpengaruh luas kepada pemahaman dan tindakan anggota masyarakat, birokrat, pelaku, ataupun legislatif.
Dengan demikian, kapitalisasi ritual sudah digerakkan menjadi rezim kebenaran sejak era Orde Baru hingga era pascareformasi ketika peradaban pasar semakin menguat.
Ketika “kebudayaan” digabungkan-kembali dalam Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan di era Presiden Jokowi, ada harapan bahwa urusan kebudayaa bangsa tidak akan direcoki oleh campur-tangan birokrat pariwisata. Susahnya, di banyak kabupaten, urusan kebudayaan masih menjadi satu dengan Pariwisata, sehingga nomenklatur kementrian tersebut belum bisa menunjukkan pengaruh massifnya.
Apa yang patut dipertimbangkan adalah disahkannya Undang-undang Pemajuan Kebudayaan yang berisi komitmen rezim negara di bawah Presiden Joko Widodo untuk melestarikan, mengembangkan, membina, dan memberdayakan budaya lokal. Salah satu keuntungan yang dimaksimalkan adalah bahwa urusan kebudayaan tidak harus selalu "direcoki" dengan target-target wisata.
Namun demikian, secara umum Kementerian Pariwisata masih memosisikan aktivitas ritual sebagai salah satu penopang utama kegiatan pariwisata berorientasi devisa. Apalagi di tingkat bawah masih banyak kabupaten yang nomenklaturnya masih Dinas Pariwisata dan Kebudayaan.
Tidak mengherankan apabila wacana dan gerakan untuk menyatukan kegiatan ritual dengan industri pariwisata masih tetap gencar. Efek diskursif dan praksisnya adalah masyarakat juga semakin biasa dengan labelisasi wisata untuk ritual.
Dalam pandangan birokrat, terdapat beberapa pernyataan khas terkait wacana “ritual dan pariwisata”. Pertama, “ritual adalah budaya yang berkaitan dengan kehidupan warga bisa dipromosikan untuk aktivitas pariwisata”. Wacana hegemonik ini menjadi “mantra” yang selalu dimobilisasi banyak pejabat kementrian atau dinas ketika membicarakan ritual.
Kasubid Promosi Wisata Sejarah dan Religi Bidang Wisata Budaya Kementerian Pariwisata RI, Wawan Gunawan, di sela-sela perhelatan ritual di Bandung tahun 2015, menegaskan bahwa ritual adalah kekayaan budaya berdimensi lingkungan dan alam yang harus dilestarikan karena bisa menjadi program pariwisata.
Apalagi Kementerian Pariwisata memang memiliki program untuk mempromosikan wisata budaya. Tidak mengherankan kalau pihak Kementerian siap memberikan dukungan finansial untuk acara-acara ritual yang masih dilestarikan dan bisa mendukung industri pariwisata (https://www.merdeka.com/gaya/kementerian-pariwisata-serius-urus-wisata-ritual-di-bandung.html).
Harapan akan topangan dana ini menjadikan para pelaku ritual berlomba-lomba memasukkan agenda ritual tahunan mereka yang terkait dengan pertanian, lingkungan, gunung, laut, dan yang lain, masuk ke dalam agenda pariwisata, baik di tingkat kabupaten, provinsi, atau nasional.
Kedua, “untuk menjadi bagian dari aktivitas wisata, ritual perlu dikemas-ulang dengan memberikan paket-paket tambahan kepada para wisatawan”. Yadnya Kasada, misalnya, awalnya hanya ritual persembahan warga Tengger di Gunung Bromo. Namun, selama beberapa tahun terakhir, rezim negara melakukan intervensi yang disepakati para pelaku adat di Tengger dengan menciptakan atraksi tambahan yang bisa menjadikan para wisatawan tidak hanya menikmati ritual dan gunung.
Kombinasi atraktif antara keindahan alam dan budaya lokal masyarakat serta tambahan atraksi spektakuler merupakan— meminjam istilah Menteri Pariwisata, Arif Yahya—“strategi sempurna untuk mengangkat citra” objek wisata (sumber).
Ketiga, “atraksi wisata berbasis ritual atau budaya secara umum bisa meningkatkan kesejahteraan ekonomi warga”. Bahwa kedatangan wisatawan, baik mancanegara dan nusantara, akan memberikan keuntungan ekonomi, terutama berkaitan dengan kebutuhan kuliner, pemandu, penginapan, transportasi, kerajinan, dan yang lain.
Relasi antara wisata berbasis ritual dan peningkatan kesejahteraan warga adalah “impian manis” yang secara ajeg dikampanyekan oleh birokrat pariwisata, dari tingkat pusat hingga daerah. Melalui hitung-hitungan statistik, peningkatan kuantitatif kesejahteraan yang biasanya bersifat umum dan disertai pembandingan dengan kondisi di daerah-daerah lain, dimunculkan dan dimobilisasi secara luas untuk meyakinkan bahwa kegiatan wisata berbasis budaya benar-benar mampu meningkatkan derajat ekonomi masyarakat.
Ketiga wacana hegemonik tersebut, pada dasarnya, tidak jauh berbeda dengan tujuan ideal rezim Orde Baru. Yang membedakan adalah eksekusi di tingkat lapangan yang semakin beragam di mana para pelaku sebagai subjek diberikan “kemerdekaan ekspresi” untuk mendesain acara ritual beserta atraksi-atraksi tambahannya.
Selain itu, kemajuan teknologi media dan internet ikut mendukung promosi berbasis ritual yang digalakkan oleh negara, swasta, komunitas, maupun individu pelaku dan penikmat. Inilah yang menjadikan pengaruh wacana ritual dalam pariwisata semakin meluas di kalangan masyarakat.
Memang, secara ekonomi ramainya aktivitas ritual bisa mendatangkan rezeki bagi para pelaku, khususnya dengan berlangsungnya transaksi ekonomi berupa penjualan makanan, minuman, barang kerajinan, hasil pertanian, hasil perkebunan, dan lain-lain.
Para pemandu atau pengelola juga bisa mendapatkan rezeki ekonomi dari aktivitas-aktivitas tambahan seperti menyurusi pesona alam, pesisir, laut, sungai, atau gunung, tempat pelaksanaan ritual (sumber).
Harapan ekonomi ini menjadikan, para pelaku di tingkat bawah, dengan arahan dinas terkait, berusaha memasukkan ritual-ritual yang semula semata-mata ditujukan untuk keharmonisan hubungan mikrokosmos-makrokosmos ke dalam agenda pariwisata.
Tentu saja harapan ideal menggabungkan aspek sakral dan profan bukan hal baru karena sejak zaman kerajaan hal-hal sakral juga sudah dimeriahkan dengan hal-hal yang profan, seperti masuknya tari-tari pergaulan dalam ritual kesuburan (Setiawan, 2014).
KEBERDAYAAN SIAPA?
Bagaimanapun juga, pariwisata budaya adalah sebuah aktivitas yang kehadirannya tidak mungkin ditolak oleh masyarakat. Keterhubungan antara kehendak rezim melalui kebijakan pariwisata budaya dengan harapan ideal masyarakat akan terpeliharanya budaya lokal dan meningkatnya kesejahteraan ekonomi menjadikan wacana ritual dalam pariwisata kekuatan hegemonik yang disepakati dan dilakoni.
Tidak mengherankan semakin banyak aktivitas-aktivitas pariwisata berbasis ritual yang dikombinasikan dengan keindahan alam, eksotika kesenian, kelezatan kuliner, kerajinan tangan, dan yang lain. Maksimalisasi kerinduan masyarakat metropolitan dan kota terhadap keunikan dan keindahan alam dan budaya menjadikan rezim negara dan pemodal semakin gencar mempromosikan pariwisata di tiap-tiap daerah.
Ketika kedatangan para wisatawan semakin banyak datang ke sebuah daerah, maka kebutuhan-kebutuhan untuk mereka harus dipenuhi. Salah satunya adalah transportasi dan akomodasi. Tidak mengherankan, blow up media yang luar biasa terhadap kekayaan alam dan budaya Banyuwangi, ikut berkontribusi dalam mendatangkan banyak wisatawan nusantara maupun mancanegara (sumber).
Maka, investor-investor besar mulai melakukan investasi. Salah satunya adalah investasi bidang perhotelan. Hal serupa juga terjadi di wilayah-wilayah lain. Ini menunjukkan bahwa “mata pemodal” selalu mengintai peluang-peluang baru yang bisa mendukung akumulasi modal mereka. Dalam konsep kapitalisme neoliberal, kekuatan-kekuatan tradisional yang dulunya dianggap menghalangi ekspansi diposisikan sebagai sumber keuntungan baru.
Batas-batas yang dulu membelenggu nalar dan praktik ekspansi pemodal dengan bermacam resistensi melalui komunalisme dan tradisionalisme secara meyakinkan dilebur dalam rumus-rumus inkorporasi yang menjadikan kekayaan budaya lokal bagian sah gerakan pemodal.
Tidak mengherankan, dari hari ke hari, eksploitasi dan mobilisasi eksotika alam dan budaya melalui media dan beragam paket promosi nasional dan internasional semakin meningkat. Dalam kondisi demikian, keberdayaan ekonomi masyarakat bisa dibaca-ulang secara kritis. Sekali lagi, keuntungan pragmatis secara ekonomi memang didapatkan, tapi tidak sebesar yang diperoleh para pemodal besar yang berinvestasi di daerah.
Kenyataan tersebut memunculkan ketidakpuasan para pelaku budaya di tingkat bawah dan LSM berusaha memformulasi konsep pariwisata yang menjual ritual sekaligus kekhasan wilayah masing-masing, seperti kuliner, kesenian, dan pesona alam desa.
Warga masyarakat dilibatkan secara langsung untuk melayani para wisatawan nusantara maupun mancanegara, khususnya untuk urusan kuliner, produk pertanian dan perkebunan, kesenian, dan penginapan. Di Desa Kemiren Banyuwangi, misalnya, warga menyambut wisatawan dengan kuliner dan kesenian khas serta ritual tahunan seperti Barong Ider Bumi. Begitupula di Desa Olehsari yang membuat pasar kusus kuliner tradisional.
Gerakan eko-kultural merupakan konsep yang sebenarnya secara perlahan bisa dihidupkan-kembali oleh para pelaku dan pendamping aktivitas wisata budaya di desa. Gerakan ini menggabungkan dan memperkuat-kembali pemahaman masyarakat terhadap keterikatan dan integrasi ekspresi budaya seperti seni dan ritual dengan praktik konservasi ekologis.
Kehadiran ritual tentu tidak bisa dilepaskan dari pemahaman nenek-moyang terhadap keharmonisan mikrokosmos dan makrokosmos, termasuk lingkungan di dalamnya.
Para pelaku dan pendampinglah yang memiliki kesempatan untuk membincang-kembali kekuatan kultural yang bisa mendukung gerakan ekologis, seperti kesadaran terhadap pentingnya sumber mata air, pentingnya bambu dan pohon, pengurangan pestisida, serta perlawanan terhadap perusakan lingkungan oleh rezim negara dan rezim pemodal dalam pertambangan atau pariwisata yang ekspansionis.
Kalau para pelaku dan pendamping hanya menjual keunikan ritual dan ekspresi budaya lainnya, maka tidak ada bedanya dengan perilaku rezim negara dan pemodal yang melestarikan tradisi untuk terus mengeksotisasi budaya lokal untuk mengeruk keuntungan.
Saya sendiri masih percaya bahwa masih banyak pelaku, tokoh adat, dan pendamping dari LSM yang ingin melakukan pemberdayaan sekaligus penguatan integrasi aktivitas kultural dan lingkungan, sehingga masyarakat mendapatkan keuntungan ekonomis, kultural, dan ekologis.
DAFTAR BACAAN
Comaroff, John L & Jean Comaroff. 2009. Ethnicity Inc. Chicago: Chicago University Press.
Huggan, Graham. 2001. The Postcolonial Exotic: Marketing the Margins. London: Routledge.
Setiawan, Ikwan . (2014). “Tayub dalam Dua Kutub: Wacana Kesakralan dan Keprofanan di Masa Kolonial dan Pascakolonial”. Jurnal Terob, Vol. 1(1): 321-342.
Setiawan, Ikwan. (2012). “Budaya Di tengah Pasar: Konstruksi, Dekonstruksi, dan Rekonstruksi”. Jurnal Kawistara, Vol. 2(1): 58-72.
