William James: Ragam Pengalaman Keagamaan (6)
William James, tidak mengecualikan agama sebagai landasan hubungan kita dengan orang lain. Meskipun James memandang aspek pribadi dan pengalaman dalam agama sebagai ciri esensialnya, ia mengakui  pengalaman semacam itu dapat menghasilkan dalam hubungannya dengan orang lain, kasih sayang yang lebih besar. Filsuf selanjutnya yang akan kita jumpai memandang perilaku individu terhadap orang lain sebagai ciri utama agama. Karen Armstrong, agama-agama terorganisir kontemporer, melihat benang merah di antara doktrin-doktrin semua agama sebagai ajakan untuk bertindak untuk berperilaku dengan cara tertentu, dan bukannya mempercayai sesuatu. Armstrong mengira dia telah meninggalkan agama ketika dia meninggalkan kehidupannya sebagai biarawati Katolik. Namun, liku-liku awal karirnya membawanya pada penelitian serius mengenai agama-agama utama dunia.
Armstrong percaya  praktik dalam agama dan persepsi terhadap agama salah arah. Dalam hal praktik keagamaan, menurutnya fokus pada meyakini doktrin-doktrin yang sulit dipahami adalah hal yang membuat agama kehilangan tujuannya; sebaliknya, ajaran agama harus membangkitkan pemikiran dan tindakan yang penuh belas kasih. Lebih lanjut, Armstrong mengecualikan persepsi kritis terhadap agama sebagai kekuatan untuk melakukan kekerasan.Â
Terhadap mereka yang menyebut pembantaian dan kekerasan yang dilakukan atas nama suatu agama, Armstrong menjawab  agama secara historis telah dibajak oleh proses pembangunan negara. Sebelum zaman modern, ideologi agama menjadi dasar pembangunan negara, dan ideologi agama menjadi bagian dari politik. Dalam pandangan Armstrong, kekerasan adalah dimensi dari sifat manusia, bukan dimensi agama; itu adalah ego yang bekerja. Inti dari agama adalah kasih sayang dan perdamaian.
Berbeda dengan memandang hakikat agama sebagai pengalaman yang sangat pribadi dan pribadi, baik mengenai hubungan dengan Tuhan atau sikap kita terhadap orang lain, adalah gagasan  agama adalah pengalaman kolektif, yang melibatkan masyarakat atau kelompok sosial. Emile Durkheim (1858 / 1917) adalah seorang sosiolog Perancis, bapak pendiri disiplin sosiologi, yang telah memberikan kontribusi signifikan terhadap studi dan pemahaman agama sebagai praktik sosio-kultural. Meskipun beberapa pihak menganggap karyanya sebagai sosiologi agama, pihak lain yang berkecimpung dalam disiplin ilmu filsafat dan perbandingan agama menganggap kontribusi Durkheim sangat berwawasan luas dan substansial dalam pengaruhnya yang berkelanjutan terhadap pemahaman agama. Alih-alih mengkarakterisasi agama sebagai keyakinan terdalam individu, agama, dari sudut pandang Durkheim, adalah tentang keyakinan yang dianut oleh kelompok yang terhubung, sebagai praktik masyarakat. Keyakinan agama menjadi milik kelompok dan menyatukan anggotanya.
Dalam karyanya yang berpengaruh tentang agama, The Elementary Forms of the Religious Life (1915), tujuan Durkheim adalah menghasilkan teori umum tentang agama yang cocok untuk semua masyarakat, dari yang paling primitif hingga yang paling modern dan kompleks. Ia memberikan definisi tentang agama, dan menekankan  aspek kolektif dari agama sama pentingnya dengan aktivitas, keyakinan, dan praktik esensial:
Agama adalah suatu sistem kepercayaan dan praktik terpadu yang berkaitan dengan hal-hal suci, yaitu, hal-hal yang dipisahkan dan dilarang keyakinan dan praktik yang menyatukan ke dalam satu komunitas moral yang disebut Gereja, semua orang yang menganutnya.  Elemen kedua yang mendapat tempat dalam definisi kami tidak kalah pentingnya dengan elemen pertama; karena dengan menunjukkan  gagasan tentang agama tidak dapat dipisahkan dari gagasan Gereja, hal ini memperjelas  agama harus menjadi sesuatu yang sangat kolektif.
Definisi ini menetapkan aspek-aspek sentral pandangan Durkheim tentang agama.a] Agama itu adalah kegiatan komunal. b]  anggota komunitas keagamaan berbagi dua aktivitas: keyakinan mereka dan praktik yang mereka lakukan Bersama, c]  keyakinan dan praktik (ritus dan ritual) berhubungan dengan benda-benda suci.  Gagasan tentang yang sakral adalah ide kunci dalam penjelasan Durkheim tentang agama, dan menurut definisinya, gagasan ini mengemukakan konsep segala sesuatu yang tidak sakral  yang profan. Kedua kategori ini, ketakutan dan profan, menurut Durkheim, membentuk pengalaman kita terhadap dunia.
Semua keyakinan agama yang dikenal, baik yang sederhana maupun yang kompleks, mempunyai satu ciri umum: mereka mengandaikan adanya klasifikasi segala sesuatu, baik yang nyata maupun yang ideal, yang dipikirkan manusia, ke dalam dua kelas atau kelompok yang bertentangan, umumnya ditandai dengan dua istilah berbeda yang diterjemahkan dengan baik. cukup dengan kata profan dan sakral. Pembagian dunia menjadi dua wilayah, wilayah yang satu berisi segala sesuatu yang sakral, dan wilayah lainnya berisi segala sesuatu yang profan, merupakan ciri khas pemikiran keagamaan; kepercayaan, mitos, dogma, dan legenda adalah representasi atau sistem representasi yang mengungkapkan hakikat benda-benda suci, kebajikan dan kekuatan yang dimilikinya, atau hubungannya satu sama lain dan dengan benda-benda profan.
Untuk memahami agama, kita perlu memahami  yang sakral dapat mencakup beragam dewa, benda, ritual, apa pun yang menjadi titik fokus kepercayaan dan praktik:
Namun yang dimaksud dengan hal-hal suci tidak boleh dipahami hanya sebagai makhluk pribadi yang disebut dewa atau roh; batu, pohon, mata air, kerikil, sepotong kayu, rumah, singkatnya, apa pun bisa dianggap suci. Sebuah ritus dapat memiliki karakter ini; pada kenyataannya, tidak ada ritus yang tidak memilikinya sampai tingkat tertentu. Ada kata-kata, ungkapan-ungkapan dan rumusan yang hanya dapat diucapkan melalui mulut para anggota hidup bakti; ada gerak-gerik dan gerakan-gerakan yang tidak dapat dilakukan oleh siapa pun. Lingkaran benda-benda suci tidak dapat ditentukan, sekali untuk selamanya. Luasnya sangat bervariasi, menurut agama yang berbeda.
Proyek Durkheim mengilustrasikan gagasan tentang yang sakral melalui pengujiannya terhadap praktik-praktik primitif dan lebih modern  prinsip-prinsip totemik, leluhur mitos, pelindung hewan, pahlawan yang beradab dan dewa dari segala jenis dan derajat yang menawarkan perlindungan dan keamanan. Meski demikian, Durkheim tidak memberikan wawasan filosofis yang memuaskan tentang hakikat yang sakral.
 Namun para sarjana lain, yang mengikuti, misalnya, ahli fenomenologi Perancis Mircea Eliade (1907 / 1986), melanjutkan studi tentang yang sakral ini. Eliade mengembangkan pemahaman rinci, perbandingan, dan sejarah agama-agama dalam kaitannya dengan yang sakral dan yang profan. Berbeda dengan Durkheim, Eliade melihat agama sebagai sebuah fenomena tersendiri, dan bukan sebagai sebuah kelompok atau ekspresi masyarakat yang harus dikaji melalui kacamata sosiologi. Meskipun Eliade tidak benar-benar termasuk dalam ceruk ideologis dalam memahami agama sebagai praktik sosio-kultural, seperti Durkheim, ia menganggap yang sakral dan yang lain sebagai ciri penting agama yang membedakannya dari agama. dunia alami yang profan.
Warisan Durkheim seputar ritual kelompok atau masyarakat dan penghormatan terhadap benda-benda suci tidak hanya mempengaruhi pencarian ilmiah filsafat dan perbandingan agama; hal ini  menjadi ciri analisis populer terhadap praktik modern, baik agama maupun sekuler. Contoh sekuler yang sering dikutip adalah penghormatan dan ritual seputar simbol dan bendera nasional; ada semangat yang membara dan dukungan penuh rasa hormat terhadap objek-objek tersebut, sementara penodaan terhadap objek-objek tersebut menimbulkan kemarahan dan kemarahan yang membara.
Faktanya, para pragmatis teologis tidak meragukan kecenderungan ini. Dalam kata pengantar karya James edisinya, Wobbermin memuji penghargaan dan evaluasi mistisisme terhadap agama sebagai keunggulan utama karya ini, dan ia menunjuk pada Schleiermacher dan Albrecht Ritschl, yang kontras dengan upaya epistemologis Teologi masa kini yang terlalu formal. mempertimbangkan faktor irasional dari pengalaman keagamaan langsung ini, dan Schleiermacher khususnya dekat dengan pandangan James.
Tentu saja, pernyataan terakhir ini mungkin bisa dibenarkan jika kita mengabaikan filsafat agama yang menjadi landasan apresiasi mistisisme di kalangan para teolog tersebut, dan khususnya jika kita mengacaukan posisi Schleiermacher mengenai agama itu sendiri dengan filsafat agamanya, yang mana kasus yang dihadapi oleh para filsuf teologis terhebat pada abad terakhir ini terlalu didasarkan pada metafisik dan dialektis sehingga tidak bisa memberikan nilai apa pun pada apa yang disebut metode psikologis religius, yaitu statistik keadaan-keadaan gembira yang dirangkai dengan warna-warni. Di sisi lain, Troeltsch mencoba mengubah pragmatisme utilitarian psikolog Amerika menjadi pragmatisme teologis yang sampai batas tertentu memberikan keadilan terhadap kebutuhan spekulatif. Ia membangun filsafat keagamaannya sendiri, yang ia beri nama epistemologi keagamaan dan yang dianggap sebagai perbaikan logis atas epistemologi Kant.
Dikatakan  Kant sendiri pasti akan mencapai hal ini jika dia tidak menjadi tidak setia pada dirinya sendiri, karena tergoda oleh moralismenya. Namun fakta-fakta psikologi agama, sebagaimana tertuang dalam laporan para pragmatis Amerika, tidak dapat memenuhi kebutuhan kajian agama. Hal ini harus merasionalisasi irasionalitas pengalaman keagamaan. Oleh karena itu, ajaran agama Kant harus direformasi berdasarkan psikologi keagamaan pragmatis, dan pada gilirannya harus dirasionalisasikan berdasarkan epistemologi Kant. Tentu saja, epistemologi Kant yang sebenarnya tidak cukup untuk hal ini, tetapi epistemologi itu harus dilengkapi dengan tepat dan, yang terpenting, landasan moralistik agama harus dihilangkan darinya.
Namun, kini muncul pertanyaan tentang apa yang tersisa dari ajaran agama Kant setelah dasar ini dihilangkan. Namun teologi yang berorientasi pragmatis tahu bagaimana memberikan nasihat. Penghalang yang dibangun Kant dengan hati-hati antara alasan teoritis dan praktis harus dihilangkan. Tidak perlu membatasi konsep-konsep dasar apriori, yang mana Kant telah mengerahkan seluruh kekuatan kedalaman filosofisnya untuk membuktikannya dalam analisis transendental. Sebaliknya, konsep-konsep apriori ini terus mengalami pertumbuhan.
 Kategori Kantian itu sendiri, khususnya kausalitas, dapat ditransfer dari dunia empiris ke dunia yang dapat dipahami. Dengan kata lain: bagian terpenting dari perkembangan terkini filsafat kritis ini harus terdiri dari mengembalikannya ke sudut pandang pra-kritis yang telah diambil Kant dalam disertasinya pada tahun 1770, sebelum ia menuliskannya dalam karya besarnya tentang dialektika kritis, dalam Skematisme pemahaman murni telah menjadi dasar epistemologinya. Namun, rasionalisme yang dianggap berorientasi Kant ini tidak dimaksudkan untuk menjadi sistem yang tertutup rapat; melainkan, ia terus menyediakan ruang terbuka untuk merasionalisasikan hal-hal yang tidak rasional, sejauh diperlukan, dan untuk menghilangkan apa yang tidak dapat dirasionalisasikan: penampakan dan kesalahan.
Meski demikian, anti-rasional ini adalah bagian dari kenyataan. Itulah sebabnya rasionalisme epistemologi hanya bisa bersifat kondisional dan terbatas, dan itulah sebabnya perasaan kehadiran langsung Yang Ilahi yang ditunjukkan oleh Yakobus kini harus menjadi titik awal untuk menunjukkan apriori agama. Karena itu rasionalisasi benar-benar terjadi ketika hal-hal yang irasional dan aktual secara psikologis secara bersamaan diakui sebagai komponen pengalaman keagamaan yang valid secara umum. Tentu saja, akses terhadap pengalaman irasional selalu gratis. Namun bisa  diharapkan  hal-hal tersebut akan dirasionalisasikan dengan cara yang sama, selama hal-hal tersebut tidak;
Bagaimana rancangan epistemologi rasional ini dapat disebut sebagai koreksi terhadap kritik Kant terhadap nalar masih belum jelas. Tapi ini bisa diabaikan. Sejak Albrecht Rischl, di kalangan teologis tertentu telah dianggap suatu kewajiban untuk berlayar di bawah bendera Kantian, bahkan jika Kant lama sendiri pasti akan menganggap barang yang diimpor dengan cara ini sebagai barang selundupan; dan tidak ada yang lebih pasti daripada  Kant akan menolak upaya merasionalisasikan hal-hal yang irasional melalui perluasan norma-norma pengetahuan yang tidak terbatas sebagai penafsiran ulang yang sedekat mungkin dengan pembalikan ke arah yang berlawanan dan di balik segala sesuatu yang telah terjadi padanya. sampai pada titik itu penafsiran ulang dan salah tafsir hilang.
Namun jika Anda memahami rencana rasionalisasi yang irasional ini, gagasan yang mendasarinya ternyata sangat sederhana. Pengalaman psikologis yang sepenuhnya tidak rasional, yaitu tidak masuk akal, harus menjadi rasional dan bahkan mungkin merupakan kebenaran nalar apriori jika pengalaman tersebut diulangi cukup sering dan jika tidak terbukti terlalu jelas merupakan ilusi atau penipuan. Kini telah disebutkan di atas: wahyu-wahyu ekstase religius, jika seseorang ingin menggunakannya dalam filsafat agama, seperti halnya pragmatisme, memungkinkan penerapan ganda: seseorang dapat melihat di dalamnya ekspresi-ekspresi kepuasan tertinggi, yang dengan demikian mengandung kesaksian terhadap fakta  kebutuhan keagamaan itu sendiri terdiri dari upaya untuk mencapai kepuasan tersebut.
Dalam pengertian ini, pragmatisme utilitarian dari pragmatis Amerika dan Inggris didasarkan pada mereka. Atau seseorang dapat melihat di dalamnya wahyu-wahyu nyata tentang Ketuhanan. Oleh karena itu, hal-hal tersebut sebagian besar dianggap oleh kaum ekstatis itu sendiri, dan oleh karena itu hal-hal tersebut rupanya  berlaku bagi kaum pragmatis di kalangan teolog Jerman. Jika kalian berdua faciunt idem non est idem. Anda tidak ingin ketinggalan ide inspirasi. Sebuah teologi yang sepenuhnya bersifat individualistis dan tidak kalah utilitariannya dengan pragmatisme aktual tidak dapat menerima gagasan Herder dan Hegel  sejarah manusia adalah wahyu Ketuhanan. Epistemologi rasionalistik harus membantu.
Yang rasional mengandaikan yang irasional, dan inspirasi dari kegembiraan tidak diragukan lagi adalah irasional. Namun hal yang tidak rasional menuntut hal yang rasional. Itu sebabnya tidak ada yang lebih mudah daripada membuat hal yang tidak rasional menjadi rasional. Pada saat yang sama, hal ini memberikan kesempatan untuk mengesampingkan segala sesuatu yang mungkin tampak terlalu membahayakan pengakuan orang-orang yang mengalami kegembiraan karena tidak dapat dirasionalisasikan. Bagi saya, saya lebih memilih pengakuan terbuka yang menghindari bantuan dugaan Kantianisme.
 Jika seseorang menjelaskan: Bagi saya, kepercayaan pada wahyu pribadi dari Tuhan adalah kebutuhan keagamaan yang tidak dapat saya tinggalkan, jadi saya adalah orang terakhir yang mau mengambil batu untuk melawannya. Saya bahkan akan memberikan preferensi pada Gnosis lama, yang memiliki hubungan jauh dengan neo-Kantianisme dalam penggunaan konsep pengetahuan, dibandingkan dugaan rasionalisasi yang irasional.
Psikologi genetik agama. Sebagaimana telah diketahui, psikologi secara keseluruhan maupun dalam bidang individualnya yang menangani masalah-masalah tertentu yang menjadi perhatian utama mempunyai dua jalur penyelidikan yang terbuka untuknya: psikologi dapat mencoba memberikan deskripsi fakta yang sederhana namun akurat dan tidak memihak. mungkin; atau dapat langsung melanjutkan ke analisis dan interpretasi terhadap fenomena tersebut. Apapun jalan yang dia ambil, dia harus tunduk pada dua tuntutan dalam segala keadaan. Pertama, ia harus menjauhkan kecenderungan apa pun yang tidak sesuai dengan penetapan fakta dan interpretasi yang diambil dari fakta tersebut.
Dan kedua, sebagai ilmu empiris, ia tidak boleh melampaui tugas yang diberikan kepadanya untuk menyelidiki proses-proses kesadaran, baik dalam kehidupan individu maupun komunal masyarakat. Oleh karena itu, lembaga tersebut tidak boleh membiarkan dirinya dihalangi oleh motif metafisik atau praktis apa pun dalam ketidakberpihakan penelitiannya, seperti halnya lembaga tersebut tidak boleh mencampuri permasalahan disiplin ilmu lain lebih jauh dari yang diperlukan dalam tugasnya.
Psikologi agama yang ingin menggantikan filsafat agama melampaui batas yang ditetapkannya, tidak kurang dari psikologi proses berpikir yang diklaim sebagai epistemologi. Dalam kedua kasus tersebut, psikologi tidak diragukan lagi dapat memberikan layanan yang berguna bagi disiplin filsafat yang bersangkutan, dan mereka sendiri tidak boleh gagal untuk memastikan keseluruhan fakta yang tersedia bagi mereka. Namun hukum psikologi tidak melangkah lebih jauh. Tidak ada lagi yang perlu diputuskan mengenai nilai norma-norma logis dan etis selain mengenai sifat metafisik agama. Karena ia bukan lagi ilmu standar atau bahkan ilmu nilai dalam arti sebenarnya, melainkan merupakan bagian dari metafisika.
Meski demikian, serangan dari kedua belah pihak masih terus berlanjut hingga saat ini. Secara khusus, apa yang kadang-kadang disebut psikologi agama cenderung menderita pada saat yang sama karena keterbatasan perspektif yang tidak dapat dibenarkan dan karena penggabungan kecenderungan-kecenderungan yang berada di luar tugas psikologi. Keduanya tentu saja terhubung: yang satu hanya mengacu pada area fenomena tertentu yang kurang lebih terbatas karena ini tampaknya paling sesuai dengan kecenderungan di mana seseorang ingin memanfaatkan psikologi.
Dalam hal ini, pragmatisme teologis, dengan upayanya untuk memahami agama melalui ekstasi, bersifat sepihak seperti halnya hipotesis-hipotesis mitologis yang terkenal, yang mendasarkan semua mitologi dan mungkin semua agama pada kepercayaan pada jiwa atau pada kesan akan jiwa. badai, matahari, bulan dan perubahan wujudnya.Â
Agama  bukan satu-satunya akar sudah tumbuh, tapi dari banyak. Siapapun yang ingin menyelidiki asal-usulnya secara psikologis harus berupaya menembus keseluruhan fenomena kehidupan beragama dan menyelidiki hubungan faktor-faktor individu satu sama lain dan dengan bidang kehidupan lainnya. Visi dan ekstasi mungkin cukup bagi mereka yang mendekatinya dengan tujuan untuk menemukan dalam dirinya apa yang telah dia tempatkan dalam dirinya sejak awal. Bagi para psikolog, prosedur seperti itu, yang dengan sewenang-wenang menyatukan fenomena-fenomena yang paling heterogen, sejalan dengan prosedur yang dilakukan oleh para penafsir agama pada masa Pencerahan, yang karena kadang-kadang ada penipu di kalangan dukun di masyarakat primitif serta di kalangan umat Buddha dan Buddha.
Orang-orang kudus Kristen, membawa serta agama Systeme de la Nature yang ditelusuri kembali ke penemuan seorang pendeta. Pertimbangan mengenai kondisi-kondisi di mana fenomena-fenomena itu ada, seperti yang disyaratkan oleh setiap penelitian ilmiah dan oleh karena itu  oleh setiap penyelidikan psikologis, dalam hal ini terutama memerlukan pertimbangan terhadap lingkungan spiritual di mana fenomena-fenomena itu muncul.Â
Oleh karena itu, pengakuan-pengakuan dan pengalaman-pengalaman individu hanya mempunyai arti penting bagi psikologi agama, sama seperti pengakuan-pengakuan dan pengalaman-pengalaman tersebut bagi sejarah agama, tersebut diperhitungkan.
Selain itu, nilai psikologisnya kecil. Sebab agama, seperti halnya bahasa dan adat istiadat, merupakan ciptaan komunitas manusia, dan berkaitan erat dengan keduanya. Sama seperti bahasa yang menghidupkan tradisi-tradisi keagamaan yang menjadi sumber religiositas seseorang, maka adat-istiadat  memunculkan lingkaran adat-istiadat keagamaan yang sangat dihargai dan dilindungi dalam aliran sesat, yang pada gilirannya menentukan praktik keagamaan individu. Itulah sebabnya psikologi agama pada dasarnya adalah bagian dari psikologi bangsa-bangsa, dan seperti halnya individu pada umumnya mengandaikan komunitas, di sini, seperti di mana pun, fenomena apa pun hanya dapat dinilai secara psikologis atas dasar ini.
Namun psikologi bangsa-bangsa, sekali lagi, mengandaikan sejarah fenomena-fenomena kehidupan bersama. Oleh karena itu, pernyataan  psikologi agama tidak ada hubungannya sama sekali dengan sejarah agama secara metodologis sejalan dengan pernyataan  permasalahan psikologis bahasa, seni, dan adat istiadat tidak bergantung pada perkembangan historis fenomena tersebut. Terakhir, sejarah harus dipahami dalam arti luas. Oleh karena itu, klaim  agama-agama masyarakat primitif harus dikecualikan sebagai semacam prasejarah tidak memiliki pembenaran apa pun, terutama ketika kita mempertimbangkan kekayaan informasi yang telah kita peroleh dari etnologi modern tentang asal usul dan tahap-tahap primitif dari agama-agama yang paling penting.,
Jika penilaian psikologis terhadap fenomena keagamaan mengandaikan apresiasi historisnya sebagai syarat yang sangat diperlukan, maka yang ada hanyalah psikologi genetik agama. Namun hal ini dapat mengambil dua jalur yang berbeda. Ia dapat berupaya mengorganisasikan perkembangan keagamaan ke dalam sejumlah tahapan yang berurutan dan transisinya ke arah yang lebih tinggi, yakni menciptakan, bisa dikatakan, beberapa bagian individual dalam seluruh konteks organik sejarah keagamaan.
Atau, agar sesuai dengan gambarnya, dia dapat membuat potongan memanjang. dengan mengikuti setiap kelompok fenomena penting dalam transformasinya dari awal yang masih dapat dicapai. Meskipun metode pertama sangat diperlukan, metode ini harus dipersiapkan sebagian dan sebagian lagi dilengkapi dengan metode kedua. Jika digunakan sendiri, ia dengan mudah mengambil risiko memisahkan hal-hal yang merupakan milik bersama atau menyatukan hal-hal yang berbeda, jika ia tidak kembali ke klasifikasi skematis yang menggunakan konsep-konsep yang telah terbentuk sebelumnya sebagai alasan untuk klasifikasi.Â
Sebaliknya, pencarian fenomena tunggal menawarkan keuntungan karena hal ini menunjukkan hubungan genetik yang nyata, setidaknya untuk wilayah yang terbatas, dan dengan demikian memungkinkan untuk mengklasifikasikannya ke dalam perkembangan keseluruhan. Pada saat yang sama, hal ini mendorong penerapan metode sintetik yang bermanfaat yang menembus lebih dalam ke dalam hubungan antara masing-masing kelompok fenomena. Perkembangan psikologis doa, kurban, upacara penyucian, adat penguburan, munculnya gagasan-gagasan tabu, najis, suci yang mengalir satu sama lain dalam berbagai cara, asimilasi mimpi dan kegembiraan luar biasa melalui keagamaan. emosi, akhirnya dengan cara yang berubah mengintervensi hubungan dengan dunia binatang, dengan gagasan mitologis tentang langit dan bumi  dalam semua ini dan banyak hal lainnya terdapat kekayaan fenomena paralel dan saling terkait yang harus diambil bersama-sama agar dapat didekati pertanyaannya lebih dekat, seperti apa agama dalam arti obyektif muncul, dan apa motif subyektif yang dapat diambil dari penciptaan obyektif mereka.
Satu fenomena saja mungkin sudah cukup bagi para filsuf tren, yang tidak peduli dengan pengetahuan agama itu sendiri, namun dengan menegaskan pandangan yang sudah terbentuk sebelumnya. Pandangan yang begitu terisolasi tidak bisa disebut psikologi agama. Hal ini  tidak dapat ditanggapi dengan alasan  segala sesuatu yang diklaim di sini sebagai materi dari psikologi agama termasuk dalam bidang sejarah agama, karena psikologi di mana-mana hanya berkaitan dengan fakta-fakta kesadaran individu, yang pada akhirnya independen secara fundamental. dari semua kondisi sejarah. Pertama, klaim terakhir ini sama sekali salah, karena ia memperluas suatu keumuman yang berlaku pada unsur-unsur utama kesadaran, sensasi, perasaan, pengaruh sederhana, hingga produk-produk mental yang, sejauh pengalaman kita, hanya muncul dalam prakondisi sejarah tertentu.
Kedua, tidak benar  sejarah agama itu sendiri memberikan informasi tentang permasalahan yang ditimbulkan oleh psikologi genetik agama di sini. Merupakan tanggung jawab sejarah untuk menggambarkan masing-masing agama dan signifikansinya bagi perkembangan spiritual masyarakat. Namun untuk membuktikan bagaimana fenomena-fenomena tersebut berhubungan dengan gagasan-gagasan keagamaan lain, yang terkadang terjadi di wilayah yang sama dan terkadang di wilayah yang benar-benar berbeda dan independen, dan bagaimana motif-motif keagamaan secara umum berkaitan dengan kecenderungan mental umum manusia, bukanlah tugas sejarah keagamaan setidaknya, tapi psikologi. Itulah sebabnya mengapa tidak ada psikologi agama tanpa sejarah agama.
Di sisi lain, dapat memberikan layanan yang bermanfaat. Namun sejarah masih dapat memenuhi tugas-tugas penting bahkan ketika ia tidak melakukan hal-hal tersebut, seperti yang ditunjukkan oleh contoh banyak sejarawan agama yang menahan diri dari motivasi psikologis atau yang memandang psikologi sebagai bidang di mana kaidah-kaidah metodologi ilmiah lainnya tidak memiliki peranan. katakan tetapi setiap orang bebas mengikuti ide dan keinginannya sendiri.
Dengan cara ini, psikologi agama berada di antara psikologi umum dan sejarah agama. Ia harus menghubungkan fenomena-fenomena keagamaan yang ditawarkan oleh sejarah agama dengan motif-motif umum pemikiran dan tindakan manusia dan, tidak kurang, menunjukkan sumber-sumber motif-motif baru yang mengalir ke dalam kesadaran individu dari perkembangan psikologis agama secara internasional. Namun, sama pentingnya dan signifikan bagi apresiasi filosofis agama, psikologi agama tidak mencakup keseluruhan ilmu agama,  tidak sejalan dengan tugas filsafat agama; Hal tersebut tentu mempunyai nilai yang tidak boleh dianggap remeh  bagi mereka.
Hal ini terletak pada kenyataan, Â meskipun terdapat perbedaan dalam rinciannya, perkembangan kesadaran beragama tetap konsisten dalam ciri-cirinya yang paling esensial. Namun terlepas dari semua ini, tugas keduanya pada dasarnya berbeda. Psikologi agama harus mengupayakan perkembangan aktual dari fenomena kesadaran beragama: dalam pengertian ini, agama adalah ilmu empiris murni, yang, seperti psikologi individu atau teori alam, tidak perlu mengungkapkan penilaian nilai selain yang berhubungan dengan alam. pentingnya fakta individu untuk umum berhubungan dengan konteks. Filsafat agama, di sisi lain, terutama harus menjawab pertanyaan sejauh mana gagasan tentang dunia yang super masuk akal, yang muncul di semua agama dan dipahami sebagai pelengkap dunia indrawi, memiliki landasan filosofis. Di sini psikologi agama dapat menunjukkan bentuk-bentuk aktual di mana gagasan ini berkembang.
Persoalan mengenai signifikansi umum dari hal-hal tersebut dan nilai yang, jika diukur berdasarkan hal ini, diperoleh dari perkembangan historis masing-masing hal tersebut, merupakan hal yang menjadi perhatian forum filsafat agama. Pada saat yang sama, tugas ini mencakup fakta  filsafat agama itu sendiri termasuk dalam bidang metafisika. Sebab, pertanyaan tentang ada atau tidaknya dunia yang supersensible adalah pertanyaan metafisik, dan hanya dapat menyebabkan percampuran dan kebingungan yang berbahaya jika digunakan untuk teori pengetahuan. Tak bisa dipungkiri, kritik Kant terhadap metafisika pada masanya masih berdampak di sini.
Namun, betapapun dibenarkannya kritik terhadap dogmatisme metafisika ini, merupakan langkah yang tidak dapat dibenarkan jika Kant sekarang ingin mewujudkan subordinasi metafisika terhadap kritik pengetahuan dalam arti  ia mempertimbangkan hal ini dalam metafisika alam dan moralnya. sebagai satu area Transisi antara bagian-bagian penting filsafat dan penerapannya. Tidak dapat dihindari  Kantianisme di kemudian hari akan menganggap isi metafisika ini terlalu buruk untuk dikaitkan dengan nama kebanggaan mantan penguasa ilmu-ilmu filsafat.Â
Inilah yang menyebabkan kecaman Kantian terhadap metafisika ontologis pada umumnya diperluas ke metafisika secara umum dan kini sepenuhnya dikesampingkan sebagai pseudosains di masa lampau. Para filsuf spekulatif berikutnya setelah Kant, Fichte dan Hegel tentu saja acuh tak acuh terhadap pertanyaan ini. Bagi mereka, filsafat kritis sendiri dipandang hanya sebagai tahap awal yang tidak sempurna dari perjuangan mereka untuk menyelesaikan semua permasalahan filosofis dari kesatuan pemikiran yang mendominasi sistem mereka. Namun ketika kami kembali ke Kant lagi, Kritik tersebut bercampur dengan skeptisisme yang ditimbulkan oleh konflik melawan sistem spekulatif ini.
Dan kini tibalah masa kejayaan epistemologi, ketika untuk pertama kalinya dinamai dengan namanya yang sekarang dan, sejauh etika masih menegaskan hak-hak sederhana, ia dipandang sebagai bidang filsafat yang utama, jika bukan satu-satunya, yang sah. Metafisika, menurut pendapat mereka, telah dihilangkan keberadaannya oleh Kant, filsafat alam telah mendorong Schelling sampai mati di luar kehendaknya melalui absurditas-absurditasnya yang fantastis, etika telah diambil alih oleh utilitarianisme, yang tidak diperlukan filsafat untuk menjalankannya, dan psikologi telah akhirnya menghilang dengan cara mereka sendiri  apa lagi yang tersisa untuk dilakukan filsuf selain mengejar epistemologi.Â
Meskipun masing-masing ilmu pengetahuan tidak terlalu memperhatikan hal ini, hal ini dianggap tidak berbahaya untuk tidak ditentang dari sisi ini. Ini adalah fase perkembangan filsafat modern di mana gagasan epistemologi agama berakar, sebuah epistemologi yang, meskipun dimaksudkan untuk bekerja dengan cara yang sama sekali berbeda dan beroperasi menurut prinsip-prinsip yang sama sekali berbeda dari biasanya, namun tetap berada. cukup dekat dengannya, untuk tinggal bersamanya di bawah atap pelindung yang sama.
Dan atas dasar perluasan teologis epistemologi Kant ini, program rasionalisasi yang irasional akhirnya muncul. Bagaimana hal ini harus dilaksanakan tidak diketahui. Bagaimanapun,  ungkapan tersebut mengisyaratkan  agama adalah sesuatu yang irasional, atau, sebagaimana Leibniz, mengubah pertentangan menjadi pelengkap, lebih tepatnya disebut, sesuatu yang super-rasional. Tak seorang pun akan membantah mistisisme iman ini. Tapi itu tidak termasuk dalam filsafat. Hal ini  diakui oleh satu-satunya teolog terkemuka abad lalu yang  seorang filsuf: Schleiermacher, tidak peduli seberapa dekat hubungannya dengan mistisisme agama. Dia menyadari, hampir sendirian di antara orang-orang sezamannya pada saat itu,  meskipun Kant telah menghancurkan metafisika rasionalis lama, dia belum menghilangkan masalah-masalah metafisika.
Hal-hal tersebut tetap ada dan akan tetap ada karena merupakan permasalahan akal budi manusia yang tidak dapat dihindari, meskipun jalan yang ditempuh metafisika saat ini berbeda dari sebelumnya. Ia tidak harus turun dari puncak konsep-konsep transenden ke dalam bidang pengalaman yang luas, melainkan bangkit dari situ untuk, ketika ia telah mencapai batas-batas pengalaman, bertanya bagaimana melampaui batas-batas ini menuju hukum-hukum hubungan yang imanen. dalam berpikir, kesatuan akhir antara pikiran dan keberadaan dapat diperoleh dari apa yang diberikan. Bahkan untuk metafisika seperti itu, karya kritis Kant tidak hilang. Karena sesedikit apa pun yang diperbolehkan, (by Apollo , 2015)
Citasi (teks buku pdf)
- William James, The Meaning of Truth (called Truth). Ann Arbor: University of Michigan Press, 1970.
- __, The Principles of Psychology, Two Volumes (called Principles). New York: Dover, 1950.
- __, Psychology: Briefer Course (called Psychology). New York: Henry Holt, 1910.
- __, The Varieties of Religious Experience (called Varieties). New York: New American Library, 1958.
- __, The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy and Human Immortality (called Will and Immortality, respectively). New York: Dover, 1956
