Apa Itu Hermeneutika (23)

Buku Being and Time menemukan satu rujukan pada jasmani yang berorientasi spasial ketika ia memanipulasi hal-hal yang mengelilinginya di dunia langsungnya. Martin Heidegger membatasi dirinya pada pengamatan berikut: "Spasialisasi Dasein dalam 'jasmani'-nya dicirikan oleh arah-arah ini." Oleh karena itu, Being and Time sering dituduh dan analisisnya tentang keberadaan yang benar-benar melupakan tubuh. Kritik ini sangat keras di bidang fenomenologi Prancis. Alphonse de Waehlens, misalnya, menyesalkan tidak adanya peran mendasar yang dimainkan oleh tubuh dan persepsi dalam pemahaman kita sehari-hari tentang berbagai hal.

Jean-Paul Sartre memperluas garis kritik ini dengan menekankan pentingnya tubuh sebagai titik kontak pertama yang dibangun manusia dengan dunianya. Tetapi dalam konteks generasi pertama ahli fenomenologi Prancis, Maurice Merleau-Ponty tidak diragukan lagi adalah orang pertama yang, dengan analisis sistematisnya tentang persepsi tubuh, meletakkan dasar untuk revisi hermeneutika Heideggerian tentang kehidupan manusia. Pengaruhnya sangat jelas dalam literatur Anglo-Saxon dan di bidang studi feminis.

Sejak itu, konsep "inkarnasi" dan "tubuh inkarnasi" Merleau-Ponty telah dikembangkan dan disempurnakan oleh komentator Heideggerian yang berbeda dari lingkungan Anglo-Saxon. Demikian pula, pengamatan Merleau-Ponty telah diperkuat dalam dua dekade terakhir oleh para kritikus feminis, terutama setelah penerbitan esai perintis oleh Jacques Derrida dan Luce Irigaray.

Karya Derrida dan Irigary meletakkan dasar bagi pembacaan feminis atas karya Heidegger. Akhirnya, untuk kritik feminis ditambahkan ledakan baru-baru ini bekerja di bidang ekologi dan etika hewan yang membahas hubungan antara manusia dan hewan, terutama berdasarkan tesis Heideggerian diuraikan dalam pelajaran semester. metafisika tumbuhan tidak memiliki dunia ( weltlos ), hewan miskin dunia ( weltarm ), dan manusia adalah pembangun dunia ( weltbildend ).

Sekarang, mengakui manfaat dari kritik ini, kami jauh lebih tertarik untuk menjawab pertanyaan mengapa Heidegger mengabaikan analisis tubuh sejak awal, dan melihat di mana analisis semacam itu berada dalam konteks proyek filosofisnya. Dari awal dapat dijawab  banyak dari kritik tersebut seringkali didasarkan pada interpretasi yang salah tentang arti kata "Dasein". Dasein, nama teknis yang digunakan Heidegger untuk mencirikan keterbukaan khas (Da) manusia terhadap keberadaan (Sein), tidak boleh dipahami baik dari segi keberadaan manusia yang konkret atau dari segi subjek yang otonom dan berdaulat yang membentuk dirinya dalam pelaksanaan refleksi diri; 

sebaliknya, Dasein adalah bagian dari cakrawala sejarah dan ruang makna yang selalu ada sebelum munculnya tubuh manusia dan perbedaan seksualnya. Yang menentukan adalah  setiap pengalaman somatik dan jasmani sudah selalu ditentukan oleh konstitusi dasar manusia, yaitu keterbukaannya terhadap dunia. Ini tidak berarti Heidegger menyangkal nilai penyelidikan fenomenologis tubuh, tetapi penyelidikan semacam itu tidak relevan dengan ontologi fundamentalnya. Nyatanya, dalam Wujud dan waktu "tubuh", "kehidupan" dan "manusia" adalah bidang studi ontologi regional seperti biologi, kedokteran, dan antropologi. 

Dalam pengertian ini, ontologi fundamental lebih orisinal daripada analisis konkret apa pun tentang tubuh.

Namun, Heidegger sendiri mengakui pada akhir karirnya kesulitan untuk membahas masalah tubuh. Pada tahun 1972, menemukan salah satu pengakuannya yang paling mengejutkan ketika dia secara terbuka mengakui  dia tidak dapat menanggapi kritik Prancis awal mengenai kelupaannya akan tubuh dalam Being and Time. Dalam jawabannya atas keterkejutan Sartre atas sedikit perhatian yang diberikan pada masalah ini, dia berkata: "Saya hanya dapat menanggapi celaan Sartre dengan mengonfirmasi  jasmani adalah yang paling rumit dan kemudian [yaitu, dalam Being and Time saya (Sartre) tidak ' tidak tahu harus berkata apa lagi."

Heidegger membahas untuk pertama kalinya dalam karyanya fenomena tubuh dengan cara yang, yang mengejutkan banyak kritikus, sangat mirip dengan fenomenologi Maurice Merleau-Ponty. Di antara kesamaan lainnya, Heidegger mengkritik konsepsi tubuh yang mekanistik, menyoroti spasialitasnya yang khas dan kapasitas ekspresifnya melalui gerak tubuh, serta mengusulkan metode asli untuk mengakses tubuh yang terdiri dari "melepaskan", "menyelidiki dengan benar kemunculan" ( das Sich-einlassen ) dan tema netralitas dan aseksualitas Dasein dibahas: di satu sisi, alasan filosofis yang menjelaskan fakta Heidegger berbicara tentang netralitas seksual Dasein dalam kerangka analisis eksistensialnya terungkap dan, di sisi lain, menanggapi kritik feminis yang mempertanyakan netralitas seksual Dasein dan menuduh Heidegger buta terhadap realitas perbedaan gender.

Seperti yang diingat Sartre, Heidegger hanya mencurahkan beberapa baris untuk pertanyaan tentang tubuh dalam Being and Time. Heidegger menanggapi Sartre dengan argumen  Sartre memiliki konsepsi tubuh yang masih dalam cengkeraman tradisi Cartesian dan Newtonian.

Ini sebagian dijelaskan oleh fakta  bahasa Prancis tidak memiliki kata untuk tubuh, tetapi hanya istilah untuk benda jasmani, le corps.  Ungkapan "le corps" hanya mengacu pada tubuh yang hadir secara fisik, tetapi tidak menjelaskan tubuh hidup yang dipahami sebagai soma ( Leib ). Tetapi dengan menginterpretasikan tubuh dalam istilah Sartre mengabaikan cara individu selalu diwujudkan dalam tubuh dan terlibat secara spasial dengan berbagai hal.

Namun sebelum melangkah lebih jauh, perlu ditawarkan klarifikasi awal tentang arti istilah Jerman Leib dan Korper dan peran yang dimainkannya dalam bidang studi fenomenologis. Rumusan pertama dari perbedaan antara tubuh yang dipahami sebagai makhluk fisik, material dan organik dan tubuh sebagaimana ia hidup dan dialami (Leib) ditemukan dalam volume kedua Ide Husserl (1913). Dengan kata lain, fenomenologi membedakan antara representasi ilmiah organisme (objek tubuh) dan pengalaman tubuh manusia itu sendiri sebagaimana ia hidup (subjek tubuh). 

Tetapi seperti yang diakui Husserl sendiri, pertanyaannya bukanlah menentang pandangan eksternal, pandangan biologi, pandangan batin, pandangan pengalaman, seperti dua sikap yang berbeda: satu yang dapat disebut naturalis (objek-tubuh ) dan lain yang bisa disebut personalis (subjek tubuh).

Dalam teks fundamental ini, Husserl bermaksud menyelidiki susunan realitas alami manusia. Menurutnya, tubuh pada awalnya dibentuk dengan cara ganda: di satu sisi, sebagai benda fisik yang sesuai dengan sifat-sifat material, seperti warna, perluasan, berat, dll.; di sisi lain, sebagai tubuh yang hidup, seperti ketika saya merasakan panasnya api di dalamnya ketika saya mendekatkan tangan dingin saya ke perapian. Jenis sensasi lokal ini bukanlah sifat tubuh sebagai benda fisik, tetapi sebagai tubuh yang hidup. Dalam pengertian ini, tubuh menjadi medan lokasi sensasi. Demikian pula, tubuh dianggap sebagai organ kehendak

Dan artinya, ia memiliki kekhasan sebagai satu-satunya objek yang langsung bergerak secara spontan sesuai dengan keinginan keinginan saya. Selain itu, sensasi ini melakukan fungsi konstitutif sehubungan dengan perasaan sensitif: sensasi kesenangan dan kesakitan, kesejahteraan dan ketidaknyamanan terkait dengan tubuh segera setelah dialami dan memainkan peran mendasar dalam pembentukan nilai. 

Terakhir, benda tidak hanya berada di tempat spasial, tetapi   merupakan pusat orientasi dalam ruang, yaitu membawa titik nol di dalam dirinya sendiri. dari semua orientasi. Tubuh yang hidup menentukan di sini dan di sana. Sementara subjek-tubuh selalu berada di tengah, di sini, tubuh sebagai objek menempati tempat yang berubah.

Keengganan Heidegger untuk mempertimbangkan tubuh dalam karya fundamentalnya, Being and Time, harus ditempatkan dalam kerangka analisis inovatifnya tentang kehidupan manusia, yang antara lain membongkar ontologi substansi dominan dalam tradisi filosofis modern. Ontologi ini menafsirkan segala sesuatudari pohon, hewan, dan batu hingga angka, gagasan, dan manusiadalam hal substansi, sebagai sesuatu yang tetap tidak berubah melalui perubahan. Ini adalah ontologi yang kembali ke dualisme Cartesian pikiran dan tubuh, substansi berpikir dan substansi ekstensif. 

Tetapi seperti diketahui, salah satu tujuan utama dari proyek Heideggerian adalah untuk menghancurkan apa yang kemudian disebut Derrida sebagai "metafisika kehadiran". 

Dari perspektif ini, setiap entitas yang ada, termasuk manusia, dipahami dalam hal kehadiran, yang berarti memahami keberadaan entitas sebagai substansi. Dalam perjalanan filsafat Barat, substansi dipahami sebagai esensi yang tetap tidak dapat diubah telah ditafsirkan dengan cara yang berbeda: eidos (Platon), energeia (Aristotle), ens creatum (Kristenan), subjek berpikir (Descartes) dan, hari ini hari ini,  cadangan yang dapat dikontrol dengan bantuan perhitungan alasan.

Heidegger tidak melihat ada yang salah dengan metafisika. Masalahnya terletak pada domain yang dilakukan oleh visi metafisik dengan mencegah jenis manifestasi realitas lainnya. Absolutisasi interpretasi metafisik mencegah kita untuk mengenali itu hanyalah satu di antara banyak interpretasi lain yang mungkin tentang dunia.

Penguasaan ini mencapai ekspresi maksimalnya di era teknologi, di mana hubungan kita dengan dunia telah menjadi sesuatu yang murni bersifat instrumental. Heidegger mengkualifikasikan situasi ini sebagai nihilisme untuk menggambarkan kemanusiaan yang mereduksi dunia menjadi gudang peralatan yang luas yang tersedia dan siap untuk dikonsumsi. 

Nihilisme, seperti yang diingat dalam Pengantar Metafisika,  adalah "kemerosotan spiritual bumi", di mana manusia "telah lama jatuh dari keberadaan tanpa menyadarinya". 15 Kemajuan ilmiah dan penalaran instrumental mungkin tidak terbatas, tetapi mereka tidak menyelesaikan pertanyaan eksistensial mendasar tentang apa yang harus kita lakukan, bagaimana kita harus hidup, dan makna apa yang kita berikan pada hidup kita.

Diagnosis ini memungkinkan kita untuk lebih memahami upaya Heidegger untuk mengatasi metafisika subjek-objek. Analisis eksistensial tentang Wujud dan Waktu menghancurkan metafisika Cartesian. Manusia tidak lagi dipahami dalam istilah "roh", "subjek", "aku", "kesadaran", tetapi sebagai entitas yang secara ontologis dicirikan oleh pemahaman khusus tentang keberadaannya dan tentang keberadaannya secara umum. Heidegger menyebut pra-pemahaman aneh tentang keadaan terbuka ( Seinserschlossenheit ) ini secara terminologis sebagai "di sana" ( Da ). 

Untuk alasan ini, manusia menerima nama "berada di sana", dari "Dasein", karena dalam keberadaannya yang faktual dan konkret (Da ) terwujud ( Sein ). Dengan kata lain, ada berarti memahami, yaitu saya adalah apa yang saya pahami, tindakan dan praktik saya berlangsung dalam ruang makna publik yang memberi makna pada tindakan saya. Konteks publik ini mengatur dan mengatur segala kemungkinan interpretasi tentang diri saya dan dunia di sekitar saya.

Pada akhirnya, fakta  dalam perilaku sehari-hari dan pra-filosofis kita, kita dengan mudah membedakan antara alat, artefak, benda alam, keadaan dan konteks tindakan disebabkan oleh fakta  kita selalu dan dalam setiap kasus bergerak dalam pemahaman sebelumnya yang atematis tentang mode keberadaan mereka masing-masing.

Pada bulan September 1959, Heidegger memulai serangkaian seminar dengan dokter dan psikiater di Klinik Medis Universitas Zurich. Aspek keras dan teknologi dari auditorium baru tidak disukai Heidegger, jadi sesi dipindahkan ke rumah salah satu kolega dan temannya, Medard Boss, yang tinggal di Zollikon. 

Seminar-seminar ini berlangsung selama lebih dari satu dekade dan, di antara berbagai topik yang didiskusikan, tanggapan yang diberikan untuk pertama kalinya terhadap kritik Prancis tentang tidak adanya tema badan dalam Ser y tiempo menonjol. Sayangnya, Heidegger hanya menanggapi sebagian kritik Sartre, tetapi tidak merujuk pada karya Merleau-Ponty. Sebuah fakta yang membuat frustrasi, terutama jika kita mempertimbangkan tematisasi tubuh Heidegger dalam apa yang disebut Seminar Zollikon (1959-1969) secara mengejutkan mirip dengan tema filsuf Prancis.

Zollikon memiliki tujuan yang sangat spesifik: untuk menunjukkan  pengertian tubuh yang digunakan oleh ilmu kedokteran, khususnya psikiatri dan psikologi, masih bergerak dalam koordinat Cartesian. Heidegger mencoba membatalkan konsepsi naturalistik tentang tubuh sebagai kehadiran objektif dan material. Tubuh yang dipahami secara fenomenologis bukanlah benda jasmani dan materi sederhana yang terpapar pada hukum mekanis murni. Perawatan ilmiah tubuh (Korper) lupa  soma ( Leib ) melampaui kulit, yang secara aktif diarahkan ke dunia dan saling berhubungan dengan orang lain.

Menurut Heidegger, kemudian, tidak ada subjek yang mengetahui dan mewakili objek dari sikap epistemik; sebaliknya, individu selalu menjadi bagian dari konteks sosio-historis di mana dia secara praktis memanfaatkan hal-hal yang mengelilinginya tanpa memerlukan tindakan kesadaran reflektif sebelumnya. 

Tindakan berlangsung di cakrawala pengetahuan pra-refleksif, atematik, pra-teoritis. Analisis Dasein dalam hal kepedulian mengungkapkan  dalam perjalanan kehidupan kita sehari-hari, kita bukanlah subjek yang secara teoritis ditempatkan di depan objek, melainkan kita berada di dunia dalam arti terlibat dan akrab dengannya. Dunia. Dalam pengertian ini, interpretasi Dasein sebagai aktivitas alih-alih entitas statis dan sekarang,

Sejak awal, penentuan mekanistik tubuh manusia yang kembali ke Descartes ditolak. Menurut interpretasi Cartesian, tubuh terdiri dari massa tertentu, menempati tempat tertentu dalam koordinat ruang-waktu, dan memiliki bobot yang terukur. Sudah dalam pelajaran tentang Nietzsche (1936/37) interpretasi tubuh yang dominan naturalistik dan mekanistik dipertanyakan: "Kami tidak "memiliki" soma ( Leib ) dengan cara yang sama seperti kami membawa pisau saku. Soma   bukan tubuh ( Korper ) yang hanya menemani kita;  atau  tidak memiliki tubuh; Sebaliknya, "kita adalah" somatik ( leiblich).

Kami tidak terutama 'hidup' dan kami   memiliki alat yang disebut soma, tetapi kami hidup sejauh  berbadan hukum (leiben). Korporalisasi ini adalah sesuatu yang pada dasarnya berbeda dari yang terkait dengan suatu organisme. Pengetahuan yang sebagian besar diberikan ilmu alam kepada kita tentang soma dan korporalisasi terbatas pada pengamatan di mana soma disalahartikan sebagai tubuh sederhana."

Heidegger menegaskan gagasan ini dalam Surat tentang Kemanusiaan (1946): "Fakta  kimia secara ilmiah dapat menjelaskan manusia sebagai organisme bukanlah bukti yang cukup  ia adalah benda "organik". Esensi manusia terletak pada keberadaannya. Memang, seperti yang kemudian ditunjukkan oleh Seminar Zollikon, " segala sesuatu yang kita sebut kebersamaan kita, dari serat otot terakhir kita hingga molekul hormonal yang paling tersembunyi, pada dasarnya adalah keberadaan. Oleh karena itu, ini bukanlah materi mati, tetapi ruang lingkup signifikansi dari apa yang tampak [di dunia] yang tidak dapat direpresentasikan dan dirasakan secara optik dengan mata.

Keberadaan, karenanya, tidak boleh dipahami baik sebagai kesadaran diri atau sebagai tubuh yang terbungkus, melainkan sebagai mantan saudari, makhluk di luar diri sendiri, makhluk di luar diri sendiri di dunia yang sudah terbuka dalam setiap kasus. Bertentangan dengan interpretasi eksistensialis Sartre, Heidegger menegaskan  Dasein tidak dapat ditafsirkan sebagai subjek konkret yaitu tre-la.. Dasein ada "di sana", yaitu, ia ada di cakrawala signifikan sebelum tindakan reflektif apa pun dan keputusan praktis subjek. 

Dasein adalah bagian dari ruang kejelasan di mana hal-hal menjadi hadir dan berubah menjadi signifikan. Dengan kata lain, manusia sudah selalu menginterpretasikan dirinya dari cakrawala asumsi, praktik, institusi dan prasangka sosio-historis yang menentukan situasi hermeneutiknya.

Dalam hal ini, Heidegger dan Merleau-Ponty setuju: manusia bukanlah substansi, tetapi terutama aktivitas, gerakan, praksis. Seperti Husserl, keduanya mempelajari bidang fenomenologis pengalaman manusia pra-ilmiah dan memahami kehidupan dalam istilah yang disengaja sebagai perilaku praktis yang mendahului operasi kesadaran teoretis-refleksif. Kami memahami satu sama lain terutama dari tugas sehari-hari kami. 

Misalnya, dari sudut pandang antropologi budaya, Pierre Bordieu menjelaskan fenomena ini dengan menyatakan  praktik dan tindakan individu adalah varian struktural sederhana dari hubungan publik, yang secara teknis dia sebut habitus. Aktivitas kami diwujudkan dalam ruang publik tempat kami dilahirkan dan yang kami kenal sebagai bagian integral dari cakrawala makna kita sehari-hari.

Tetap saja, para kritikus mengeluh  Heidegger tidak memasukkan dalam analisisnya tentang kehidupan manusia tubuh yang sudah berorientasi spasial, dikelilingi oleh benda-benda, memanipulasi perkakas, dan berhubungan dengan benda lain. Entah bagaimana Heidegger berasumsi manusia dapat melakukan semua aktivitas tubuh ini. 

Tetapi seperti yang ditunjukkan oleh Merleau-Ponty, kinerja yang benar dari aktivitas sehari-hari kita membutuhkan tubuh yang terhabituasi, yang akrab dengan dunia langsung yang mengelilinginya dan yang tahu bagaimana menangani secara praktis orang, benda, dan situasi yang menentangnya. saat itu dunia tanpa harus menggunakan sosok kesadaran subyektif yang menerima kesan inderawi dari objek eksternal. Tubuh sudah selalu memiliki pengetahuan diam-diam tentang tempatnya di dunia.

Tubuh terbiasa dengan bidang tindakan fenomenologis yang mencakup sebelum pembedaan interior-eksterior, subjek-objek. Pengetahuan diam-diam ini sebelum kesadaran objektif kita akan hal-hal: "Pengalaman gerakan tubuh kita memberi kita cara akses ke dunia dan objek, denganpraktognosia (pengetahuan praktis) yang harus diakui orisinal dan mungkin lebih utama. Tubuh saya memiliki dunianya sendiri atau memahami dunianya tanpa harus melakukan fungsi "simbolis" atau "objektifikasi" apa pun.

Menurut Merleau-Ponty, tubuh saya yang hidup adalah sintesis aktif dan dinamis dari niat pra-reflektif, seperti saat saya bergerak bebas melalui koridor universitas saya atau saat saya pulang ke rumah dengan cara biasa. Kemampuan tubuh untuk mengarahkan dirinya secara pretematis dalam kerangka perilaku yang saling berhubungan dengan dunia sekitarnya merupakan syarat esensial dan perlu untuk semua aktivitas duniawi. 

Dan meskipun analisis Heideggerian, seperti yang telah ditunjukkan, sama sekali mengabaikan peran mendasar yang dimainkan tubuh dalam praktik kita sehari-hari, perlu dicatat kesamaan lain antara cara Heidegger dan Merleau-Ponty membuat tema hubungan antara korporalitas dan spasialitas..

Bagi kedua pemikir, ruang tidak dipahami dalam pengertian tradisional sebagai wadah atau wadah untuk objek. Konsep ruang ini mereduksi tubuh menjadi benda jasmani yang terpisah dari dunia; sebaliknya, tubuh, sebagaimana hidup, selalu terlibat dalam situasi tertentu. Lalu apa hubungan aneh yang dibangun oleh tubuh yang hidup ( Leib ) dengan ruang? Heidegger menunjukkan: "Saya setiap saat 'dari sini' ( hiesig ), tetapi saya tidak selalu di sini, di tempat ini." Jelas a tidak selalu berada di kelas ini dan di sini sama. 

Dinyatakan dalam hal Wujud dan waktu,  tubuh yang hidup membentuk keruangan dalam gerakan sehari-harinya. Meja tidak menempati ruang dengan cara yang sama seperti manusia. Dia membuat ruang dalam hubungannya dengan orang-orang dan dalam penggunaan benda-benda dalam modalitas ganda arah dan dis-estimasi.

Dalam aktivitas pragmatisnya, manusia membuat jarak sesuai dengan penggunaan alat-alat yang ia gunakan dan arah pergerakan pekerjaannya yang tidak terbatas. Jadi, misalnya, ketika saya berbicara kepada seseorang di antara hadirin untuk menjawab pertanyaan, ruang pengalaman di antara kami berkurang, sedemikian rupa sehingga seseorang lebih dekat dengan saya daripada kursi tempat saya duduk saat ini.

Dengan kata lain, manusia bergerak dalam cakrawala hubungan dan bukan dalam kerangka koordinat spasial yang tetap. Ketika Heidegger menggunakan konsep spasialitas, pada dasarnya spasialitas dipahami dalam pengertian eksistensial dan non-fisik, yaitu ruang vital, pragmatis, dan publik yang mengacu pada bidang tindakan di mana aktivitas kehidupan berlangsung. yang berbeda dari ruang fisik, geometris, dan homogen di mana kita hanya mengukur jarak antar objek.

Spasialitas Dasein adalah kondisi kemungkinan ruang. Sejauh Dasein berada di dunia, ia membuka dan memberi ruang bagi keberadaan entitas intramundane. Ruang dan waktu, berbeda dengan tradisi filosofis, mereka tidak disintesis dari aliran pengalaman yang lahir di sini dan saat ini dan berlabuh di dalam diri; Sebaliknya, mereka memiliki struktur publik di mana setiap artefak memiliki tempatnya sendiri dan menjalankan fungsi tertentu: "Ruang tidak ada dalam subjek,   bukan dunia dalam ruang.

Ruang, lebih tepatnya, 'di' dunia, sejauh berada di dunia, yang merupakan bagian dari Dasein, telah membuka ruang.24 Artinya, tubuh bukanlah benda material sederhana yang menempati ruang, tetapi menunjukkan cakrawala di mana benda-benda selalu tampak saling berhubungan. "Di sini posisi atau situasi faktual yang sesuai tidak pernah berarti suatu titik dalam ruang, melainkan ruang bermain yang dibuka melalui pengarahan dan jarak dari cakupan keseluruhan alat yang kita tangani segera.

Apakah batas tubuh (Korpergrenze) dan batas soma ( Leibgrenze ) tumpang tindih ? Tubuh diakhiri dengan kulit; soma, di sisi lain, meluas dengan gerakan dan gerak tubuhnya. "Perbedaan antara batas soma dan batas tubuh bukanlah kuantitatif, melainkan kualitatif." Ketika saya mengarahkan jari saya ke pintu di depan saya, soma saya tidak berakhir di ujung jari saya, yaitu ketika saya bergerak, cakrawala menjauh atau mendekat tergantung pada gerakan dan pekerjaan saya. Batas somatik  yaitu, cakrawala yang dibentuk oleh persepsi dan gerak tubuh -- terus berubah segera setelah kita mewujudkan (leiben), saat kita bergerak dalam situasi kehidupan sehari-hari, sedangkan batas tubuh selalu tetap sama.

Gerakan dan isyarat soma menghasilkan perubahan konstan dari cakrawala tindakan praktis kita. Hal-hal muncul secara pra-refleksi ketika kita mewujudkan: bukan dalam hal jarak objektif (meja berjarak dua meter), atau dalam hal pengukuran geometris (meja setebal lima sentimeter), tetapi awalnya muncul dalam hal keakraban daerah. Jarak tidak direduksi menjadi hubungan eksternal antara objek, tetapi menjadi keterlibatan pra-objektif, hingga penyerapan tematis dalam masalah yang menyibukkan kita secara teratur dan setiap hari.

Dan meskipun pemahaman diam-diam ini tidak tepat dan bervariasi dari keterukurannya. Kebiasaan sosial kita yang diwujudkan segera memberi tahu kita tentang apa yang terjadi di sekitar kita sebelum kita dapat secara sadar merenungkannya.

Misalnya, ketika saya melihat salah satu siswa saya meletakkan tangannya di dahinya, saya tidak mengamati perubahan lokasi dan posisi salah satu tangannya seperti; Bergantung pada konteksnya, saya dapat langsung tahu  dia sedang memikirkan sesuatu yang sulit, atau dia seksi, atau dia merasa pengap.

Lalu, di mana batas soma? Soma sama sekali bukan benda, tubuh, tetapi "soma dalam setiap kasus adalah soma saya, [yaitu], perwujudan soma ( das Leiben des Leib ) ditentukan dari cara keberadaan saya. Dengan cara ini, perwujudan soma adalah mode Dasein."

Hal ini berarti  penjelmaan ( das Leiben ) ditentukan bersama oleh kegembiraan saya yang tersisa di tengah entitas yang tercerahkan. "Batas perwujudan adalah cakrawala keberadaan tempat saya tinggal. Itulah mengapa batas korporalisasi terus-menerus diubah dengan perubahan radius tindakan keabadian saya." 29 Batas tubuh, pada bagiannya, tidak berubah melebihi apakah saya menurunkan berat badan atau menambah berat badan.