Apa Itu Buddisme (6)

Apa Itu Buddisme? (6) Diskurus Akademik Buddisme Welas Asih

Studi ilmiah atau Diskursus Akademik tentang agama Buddha mulai berkembang di Eropa antara tahun 1820 dan 1850, yaitu, setelah pembentukan pengetahuan filologis seputar agama Hindu pada akhir abad ke-18. Pendekatan historis dan doktrinal ini disertai dengan penguraian bahasa (seperti Pali dan Tibet) dan kedatangan manuskrip Sansekerta di London dan Paris dari Nepal. Sebelum tanggal tersebut, pengetahuan tentang pemujaan Buddha sangat kabur dan membingungkan, sampai-sampai dianggap sebelum Brahmanisme.

Salah satu referensi tak terbantahkan yang memungkinkan kebangkitan oriental ini di abad ke-19 adalah Eugene Burnouf, yang pada tahun 1832, di College de France, menggantikan Lonard de Chzy di kursi pertama bahasa Sansekerta yang dibuka di Eropa. Bertahun-tahun kemudian, pada tahun 1844, ia menerbitkan bukunya yang terkenal Pengantar Sejarah Buddhisme India , eksposisi ketat pertama dari ajaran Buddha, karena dimungkinkan untuk merekonstruksinya pada masanya.

Berkaitan dengan tema yang kita angkat dalam pameran ini, dalam karya monumentalnya tahun 1852, Le Lotus de la Bonne Loi, Burnouf mengatakan kepada kita: "Saya tidak ragu-ragu menerjemahkan kata mitr out of charity , yang tidak mengungkapkan persahabatan atau perasaan kasih sayang khusus yang dirasakan seorang pria untuk satu atau lebih sesamanya, tetapi perasaan universal yang membuat seseorang baik hati kepada semua manusia pada umumnya, selalu siap membantu mereka. Kebajikan ini, yang, sebagaimana diketahui, merupakan salah satu ciri khas moralitas Buddhis, bagi saya tampaknya diungkapkan dengan kata mitr ".

Dari penyebutan ini, perbandingan antara kebajikan Buddhis dan cinta Nasrani oleh para pemikir Barat berlipat ganda. Berikut ini, saya akan menganalisis pendekatan yang dibuat untuk topik ini oleh Arthur Schopenhauer dan Henri Bergson; dua filsuf yang berbagi beberapa kesamaan intelektual, dan yang menjunjung tinggi Buddhisme dan Nasrani, tetapi tidak setuju pada pertanyaan mana dari kedua agama ini yang lebih lengkap.

Pada tahun 1814, Schopenhauer memulai studi tentang agama kuno India, berkat persahabatannya dengan orientalis Friedrich Majer. Karya tersebut sebagai secretum tegendum, yaitu rahasia yang harus disembunyikan. Meskipun para filolog sudah sangat kritis terhadap terjemahan ini pada masanya (karena tidak berasal dari bahasa Sansekerta), Schopenhauer selalu mempertahankannya dengan sangat bersemangat: "Ini adalah bacaan yang paling memuaskan dan menyentuh yang dapat dilakukan di dunia ini (dengan pengecualian dari teks asli): dia telah menjadi penghibur hidupku dan akan menjadi penghibur kematianku".

Di luar fakta Schopenhauer kadang-kadang ditampilkan sebagai "filsuf Indo-Eropa pertama dalam sejarah", sebenarnya minat terhadap India ini dimiliki oleh seluruh gerakan romantis. Selain itu, seperti yang telah kami sebutkan, dalam dekade pertama abad ke-19 ini, studi tentang agama mereka tidak mencakup agama Buddha. Untuk alasan ini, ketika Schopenhauer menulis, dari tahun 1814 hingga 1818, Dunia sebagai Kehendak dan Representasi , dia tidak dapat mengambil, seperti yang diakuinya sendiri, pengaruh apa pun darinya, karena "sampai tahun 1818, ketika karya saya muncul, di Eropa ada sekitar Buddhisme sangat sedikit berita, tidak lengkap dan tidak sempurna".

Namun, setelah penyebaran terjemahan teks-teks Buddhis, dan komentarnya oleh berbagai cendekiawan, referensi tentang Buddhisme mulai muncul dalam tulisan-tulisannya berikut: dalam suplemen The World as Will and Representation (1844), di Parerga dan paralipomena (1851), dalam edisi kedua On the will in nature (1854) dan dalam tambahan edisi terakhir buku utamanya (1859). Sebagai konsekuensi dari proliferasi referensi ini, Schopenhauer sendiri dengan senang hati mencatat "kesepakatan mendalam ("bereinstimmung")" ada antara doktrinnya dan agama ini.

Dari sudut pandangnya, baik para filosof maupun pendiri agama-agama datang ke dunia untuk menyampaikan interpretasi kehidupan dan untuk memberikan jawaban atas teka-teki keberadaan. Tetapi sementara yang pertama ditujukan kepada beberapa orang, yang kedua ditujukan kepada mayoritas orang; oleh karena itu, yang terakhir tidak mengkomunikasikan kebenaran dalam arti murni dan abstrak melainkan mengungkapkannya melalui alegori, perumpamaan, simbol dan misteri.

Agama, bagi Schopenhauer, selalu merupakan mitologi, kebenaran dalam pengertian alegoris, yaitu, metafisika bagi masyarakat, sebuah kendaraan yang melaluinya kebenaran-kebenaran mendalam diajarkan yang jika tidak demikian tidak akan mungkin tercapai.

Nilai suatu agama tergantung pada besar atau kecilnya isi kebenaran yang dikandungnya, di bawah selubung alegori dan simbol, dan pada kejelasan yang lebih besar atau lebih kecil yang dengannya kebenaran terlihat melalui selubung itu. Pada gilirannya, perbedaan mendasar antara agama-agama tidak terletak pada apakah mereka monoteistik, politeistik, panteistik atau ateistik, melainkan pada apakah mereka optimis atau pesimis, yaitu apakah mereka menghadirkan keberadaan dunia sebagai dibenarkan dalam dirinya sendiri, dan dengan demikian mereka memujinya, atau jika mereka menganggapnya sebagai konsekuensi dari kesalahan kita dan, oleh karena itu, sebagai sesuatu yang tidak seharusnya, mengakui penderitaan dan kematian tidak dapat menjadi bagian dari tatanan kekal.

Dengan mempertimbangkan parameter ini, bagi Schopenhauer, Buddhisme menonjol di atas semua agama.

Dari sudut pandang ini, kedua posisi (dia dan Buddhis) setuju secara mendasar dalam aspek-aspek berikut. Pertama, identifikasi kehidupan dengan kejahatan dan penderitaan; kedua, penolakan terhadap segala bentuk teisme; ketiga, kesadaran orang-orang dan benda-benda individual adalah ilusi, tidak memiliki sifat mereka sendiri; keempat, nasihat untuk kehilangan diri sendiri dan belas kasih untuk semua bentuk makhluk hidup; kelima, penolakan pertapa terhadap keinginan untuk hidup, karena rasa sakit adalah buah dari keinginan; keenam dan terakhir, secara intelektual memahami pembebasan atau keselamatan dengan cara yang murni negatif.

Pada gilirannya, dari sudut pandang Schopenhauer, Buddhisme memiliki "kekerabatan" tertentu ("Verwandtschaft") dengan Nasrani kuno dan asli (yaitu, bukan dengan Protestan, yang dilihatnya sebagai degradasi agama). dengan menyangkal asketisme dan, di atas segalanya, selibat). Antara lain, persamaan berikut dapat disebutkan: pertama, kedua agama pesimis sejauh mereka menganggap keberadaan sebagai kejatuhan, di mana penderitaan dan kematian berkuasa; kedua, jalan yang menuntun pada penebusan dan keselamatan adalah salah satu dari penolakan terhadap dunia, dari matiraga dan penindasan kehendak; ketiga, keduanya menasihati cinta universal, yaitu cinta tanpa batas untuk sesama dan bahkan musuh.

Menjauh dari Kant, Schopenhauer mempertahankan belas kasihan atau kasih sayang, tidak hanya terhadap manusia tetapi terhadap semua makhluk hidup, adalah dasar moralitas. Menganiaya salah satu dari mereka adalah menyerang esensi semua makhluk hidup dan, oleh karena itu, menyerang diri sendiri. Dengan kata lain, pengalaman Welas Asih ini bahkan memiliki ruang lingkup metafisik sejauh itu mengungkapkan kesatuan mendasar dari semua makhluk di bawah tabir ilusi multiplisitas fenomenal. Tat Twam Asi  adalah formula yang digunakan oleh filsuf kita dari Chandogya-upanishad untuk mensintesis metafisikanya segala sesuatu adalah satu dan perbedaan antara entitas hanya terlihat, dan yang diterjemahkan dengan itu adalah Anda atau makhluk hidup adalah diri Anda sendiri .

Schopenhauer menyatakan: "Alle liebe (, caritas ) ist Mitleid" ["Semua cinta (caritas ) adalah Welas Asih.

Di sini isi etika Nasrani dan Buddha bertepatan, dan karena alasan ini, baginya, mereka adalah agama yang paling agung dan sempurna. Namun, ada keutamaan moral Buddhisme atas KeNasranian, sejauh welas asih Buddhis melampaui alam manusia dan meluas ke semua hewan, sementara belas kasihan Nasrani disediakan khusus untuk jiwa manusia:

"Kecacatan mendasar lain dari KeNasranian yang dapat disebutkan, dan yang memanifestasikan konsekuensinya yang merusak setiap hari, adalah ia secara tidak wajar telah memisahkan manusia dari dunia binatang , tempat ia pada dasarnya berada, dan hanya ingin mengakuinya, mengingat binatang secara langsung. Sebagai benda ;   sementara Brahmanisme dan Buddhisme, yang setia pada kebenaran, dengan jelas mengakui kedekatan nyata manusia dengan semua alam secara umum, tetapi pertama dan terutama dengan hewan, dan selalu menghadirkannya dalam hubungan dekat dengan dunia hewan melalui metempsikosis dan cara lain.

Peran relevan yang dimainkan oleh hewan dalam Brahmanisme dan Buddhisme, dibandingkan dengan kehampaan total yang dimilikinya dalam Yudeo -Nasrani, mengutuk yang terakhir sejauh menyangkut kesempurnaannya, tidak peduli seberapa terbiasa kita di Eropa dengan absurditas semacam itu. Di antara umat Hindu dan Buddha, di sisi lain, mahavakya (kata besar) tat-twam-asi (yaitu Anda) berlaku, yang selalu diungkapkan tentang setiap hewan untuk mengingatkan kita tentang identitas batinnya esensi dan milik kita sebagai pedoman tindakan kita".

Sebelum melanjutkan ke penulis berikutnya, saya ingin menunjukkan para orientalis pada umumnya cukup kritis terhadap pembacaan Schopenhauer tentang Buddhisme. Mereka tentu saja mengakui upaya yang telah dia lakukan untuk mempromosikan studinya di Eropa dan pujian yang dia tujukan kepadanya, tetapi mereka juga tidak mempercayai pernyataannya yang bersifat umum.

Misalnya, tampaknya tidak membedakan Brahmanisme dari Buddhisme dengan sangat jelas (pada saat perbedaan telah ditunjukkan oleh para ahli); dan dia membicarakannya seolah-olah itu adalah keseluruhan yang kaku dan tidak berubah. Lebih jauh lagi, perlu dicatat ia mengaitkan rumus Veda tat-twam-asibaik Hindu maupun Budha.

Tetapi, selain fakta teks tersebut tidak menyarankan perhatian etis apa pun (seperti yang disarankan oleh hermeneutika Schopenhauer), gagasan ada kesatuan ontologis yang mendasari pluralitas entitas tidak sesuai dengan ajaran Buddha. Demikian juga, ketertarikan filsuf dengan asketisme India terbatas pada puasa, kesucian, kemiskinan, dll., yaitu, pada matinya tubuh; tetapi tidak memperhitungkan praktik psikosomatik, moral dan intelektual yang bertujuan untuk pemurnian total manusia.

Akhirnya, nirwana tidak dapat diidentikkan dengan semacam nihilisme yang memusnahkan. Singkatnya, para orientalis berpendapat Schopenhauer telah menggunakan agama Buddha hanya untuk mengkonfirmasi tesisnya sendiri, ia mengabaikan terapi Buddhis dan merekajalan tengah menuju perdamaian, dan salah mengidentifikasi agama Buddha dengan pesimisme.

Setelah dua puluh tahun studi teoretis dan pematangan spiritual progresif (yang mencakup pendekatannya terhadap Katolik dari agama keluarganya, Yudaisme), Henri Bergson menerbitkan pada tahun 1932 buku yang dengannya dia entah bagaimana menyimpulkan rencana perjalanan filosofisnya: Dua sumber moralitas dan agama. Teks ini merupakan karya yang kompleks dan luas,

Diskursus merupakan salah satu yang menarik bagi kita di sini, Bergson kembali ke konsepsinya tentang dorongan vital, yang telah ia kembangkan dalam Evolusi Kreatif . Menurut apa yang dinyatakan dalam karya itu, energi kreatif diluncurkan ke dalam materi untuk mendapatkan segala sesuatu yang mungkin darinya; tetapi hanya garis evolusi yang mengarah pada manusia dan kecerdasan yang mewakili keberhasilan upaya kreatif, karena itu menyiratkan munculnya kebebasan di planet kita.

Kecerdasan, bagaimanapun, untuk semua kebajikannya, bukannya tanpa bahaya. Di satu sisi, itu membuat kami sadar akan keterbatasan dan ketidakpastian kami sendiri mengenai hasil tindakan kami; di sisi lain, itu juga memiliki konsekuensi antisosial, sejauh individu mementingkan dirinya sendiri terlebih dahulu. Dengan kata lain, kecerdasan membangkitkan depresi dan keegoisan.

Di bawah kondisi ini, jelas masa depan spesies kita tidak akan layak. Untuk alasan ini, kecerdasan manusia mengembangkan dalam dirinya sendiri fungsi fabulatory, yang bertugas mengelaborasi agama. Peran agama ini, yang disebut oleh Bergson statis atau alami -dan  menyediakan kemungkinan defisit keterikatan pada kehidupan pada makhluk yang diberkahi dengan pikiran.

Sekarang, penulis bertanya-tanya, apakah tidak ada cara lain untuk membuat manusia terikat pada kehidupan, terlepas dari bahaya yang tersirat oleh kesadaran reflektif? Bagi Bergson, ini dapat dicapai dengan menelusuri kembali momentum dari mana segala sesuatu muncul. Tetapi meskipun manusia tidak dapat mencapainya dengan kecerdasan saja, karena ia bekerja dalam arah yang berlawanan dengan kehidupan, sang filsuf mengingat di sekitar kecerdasan ada jalur intuisi.

Upaya mistik, yang merupakan perpanjangan dan intensifikasi upaya intuitif, menyiratkan jiwa berhubungan dengan prinsip vital dan membiarkan dirinya ditembus olehnya. Dengan cara ini, keyakinan agama statis yang dibawa kepada manusia akan diubah rupa: tidak akan ada lagi kekhawatiran tentang masa depan atau pengembalian gelisah pada diri sendiri.

Dapatkah seseorang berbicara tentang agama dalam kedua kasus tersebut? Ya, jawab Bergson. Pertama, karena mistisisme terus memberikan keamanan dan ketenangan yang harus ditransmisikan oleh agama statis; lebih jauh, untuk menyebarkan mistisisme, ia harus memasukkan dirinya ke dalam agama-agama yang ada, dan telah mengubahnya karena alasan ini.

Untuk mengakses mistisisme hari ini, perlu mengacu pada berbagai tradisi keagamaan yang telah ia sumbangkan untuk menciptakan dengan memasukkan apa yang sudah ada sebelumnya. Akan tetapi, harus diklarifikasi antara mistisisme murni dan agama statis ada perbedaan yang radikal di alam, yang pertama supra-intelektual dan yang kedua infra-intelektual. Bagaimanapun, mereka bercampur dalam berbagai proporsi untuk menghasilkan agama campuran (agama dinamis), di mana transisi dan perbedaan derajat diselingi.

Mistisisme sejati adalah hal yang langka, menurut penulis. Mistikus otentik lebih dari seorang pria; dia adalah seseorang yang sedang dalam proses didewakan oleh partisipasinya dalam dorongan vital. Sebelum sampai ke mistisisme Nasrani, yang baginya adalah yang paling lengkap, Bergson menganalisis sketsa mistisisme masa depan , dan di sinilah dia merujuk ke India kuno (yaitu, sebelum pengaruh budaya Barat dapat mempengaruhinya). Penting untuk disebutkan filsuf kita mengakui pendekatannya terhadap pemikiran Timur didasarkan pada penafsir (yang diabaikan oleh para kritikus) dan tidak didasarkan pada studi langsung terhadap sumber-sumbernya.

Khususnya tentang agama Buddha, ia memberi tahu kita hal berikut:

Buddhisme, lebih ilmiah [daripada Brahmanisme] di satu sisi, bahkan lebih mistis di sisi lain. Keadaan yang dituju jiwa berada di luar kebahagiaan dan penderitaan, di luar kesadaran. Melalui serangkaian tahapan, dan melalui seluruh disiplin mistik, ia mengarah ke nirwana, penindasan keinginan selama hidup dan karma setelah kematian. Kita tidak boleh lupa asal mula misi Buddha adalah pencerahan yang dia miliki di masa mudanya.

Segala sesuatu yang dimiliki agama Buddha yang dapat diungkapkan dengan kata-kata pasti dapat diperlakukan sebagai filsafat; tetapi apa yang esensial adalah wahyu definitif, melampaui akal seperti pada kata. Ini adalah keyakinan, yang diperoleh secara bertahap dan tiba-tiba diperoleh, tujuan tercapai, mengakhiri penderitaan, yang adalah semua yang pasti dan karena itu benar-benar ada dalam keberadaan.

Jika kita mempertimbangkan di sinilah kita, bukan di hadapan pandangan teoretis, tetapi sebelum pengalaman yang sangat mirip dengan ekstasi, dalam upaya untuk menyesuaikan dengan dorongan kreatif, jiwa dapat mengambil jalan yang dijelaskan seperti itu dan hanya akan gagal berhenti di setengah. cara, terpisah dari kehidupan manusia tetapi tidak mencapai kehidupan ilahi, tergantung di antara dua aktivitas di vertigo ketiadaan, kita tidak akan ragu untuk melihat dalam Buddhisme mistisisme.

Tapi kita akan mengerti mengapa Buddhisme bukanlah mistisisme yang lengkap. Ini akan menjadi tindakan, penciptaan, cinta dalam upaya untuk bertepatan dengan dorongan kreatif jiwa dapat mengambil jalan yang dijelaskan dan gagal hanya untuk berhenti di tengah jalan, terpisah dari kehidupan manusia tetapi tidak mencapai kehidupan ilahi, tergantung di antara dua kegiatan di vertigo dari ketiadaan, kami tidak akan ragu-ragu untuk melihat dalam agama Buddha sebuah mistisisme, cinta.

Apakah ini berarti, bagi Bergson, Buddhisme telah mengabaikan amal? Tidak mungkin: "Sebaliknya," katanya kepada kami, "dia merekomendasikannya dalam hal ketinggian yang ekstrem. Sila telah menyertai contoh. Tapi dia kekurangan kehangatan.

Mengapa mistisisme Buddhis tidak memiliki kasih yang berapi-api seperti mistisisme Nasrani? Menurut penulis kami, karena dalam mencari   dalam menghadapi konteks yang merugikanpembebasan melalui penolakan dan pelarian dari kehidupan, dia telah tidak percaya pada penyerahan diri secara total dan serampangan , yaitu, pada kemanjuran tindakan manusia, tidak memiliki kenyataan yang nyata. kepercayaan padanya.

Sebaliknya, bagi Bergson, meskipun para mistikus Nasrani telah melewati keadaan-keadaan yang serupa dengan titik-titik perantara yang dilalui oleh mistisisme kuno, mereka tidak berhenti di situ. Perbedaan antara kedua mistisisme terletak pada kenyataan, dalam agama Nasrani, tujuannya bukanlah ekstasi kontemplatif.

Apa yang menjadi ciri mistisisme Nasrani adalah persatuan dengan Tuhan berlanjut setelah momen kontemplatif, meresapi seluruh keberadaan manusia. Hal ini tidak terbatas pada pikiran dan perasaan, tetapi juga mencakup kehendak.

Mistikus penuh adalah orang yang membuat kehendak manusianya bertepatan dengan kehendak ilahi. Setelah penyatuan dengan keilahian dalam ekstasi, ia menjadi instrumennya, kebebasannya bertepatan dengan aktivitas ilahi. Ia memiliki vitalitas yang sangat melimpah karena Tuhan adalah kehidupan itu sendiri.

Satu-satunya orientalis yang kita ketahui yang telah menanggapi Bergson adalah banyak aliran mistik di India adalah "lengkap" sejauh mereka mengarah pada tindakan. Dia menutup artikelnya dengan kata-kata ini:

Tidak ada filsafat, selain Bergsonisme, yang mengakui adanya dorongan vital sebanyak metafisika India, tetapi mistisisme di mana sistem ini berakhir sebagian besar mengklaim mewujudkan semangat melawan dorongan ini.

Bagi India, dorongan vital, yang kreatif, adalah memperbudak; kecuali ia berhasil menangguhkannya, atau membuatnya menelusuri kembali langkahnya atau menyublimkannya.

Maka, jelas jika ini tentang tindakan dalam mistisisme India, itu tidak ada hubungannya dengan tindakan Bergsonian, lebih merupakan pencarian untuk "penghilangan tubuh secara bertahap"daripada kontak dengan upaya kreatif yang memanifestasikan dirinya . kehidupan.

Sebagai kesimpulan, jika kita memiliki kesempatan untuk bertanya kepada Schopenhauer tentang interpretasi Bergson ini, dia akan memberi tahu kita itu ditandai oleh Yudaisme dasarnya. Memang, bagi pemikir Jerman, kategori filosofis "Yudaisme" pada dasarnya menyiratkan tiga hal: teisme, realisme, dan optimisme.

Menghadapi hal ini, dia menyangkal keberadaan tuhan pribadi, pencipta alam semesta dari ketiadaan, yang membuat dunia material menjadi sesuatu yang nyata dan kehidupan untuk hadiah yang ditawarkan kepada kita, yaitu, dia membenarkan ateisme, idealisme dan pesimisme (yang menurut pandangannya sesuai dengan ajaran Buddha).