Agama, dan Penderitaan Manusia (5)

Agama dan Penderitaan Manusia (5)

Para ekonom adalah pihak pertama yang menolak konsepsi utilitarian mengenai kondisi manusia ini. Seperti yang ditulis Keynes pada tahun 1934: Komunisme bukanlah reaksi terhadap kegagalan abad ke-19 dalam mengatur produksi ekonomi yang optimal. Ini adalah reaksi terhadap kesuksesan relatifnya. Ini adalah sebuah protes terhadap kekosongan kemakmuran ekonomi, seruan untuk melakukan asketisme dalam diri kita masing-masing ; Para idealis muda bermain-main dengan komunisme, karena komunisme adalah satu-satunya seruan spiritual yang tampaknya kontemporer;

Sementara itu, para ahli teori kontrak sosial adalah yang pertama menyadari perlunya bergantung pada pihak ketiga yang transenden, seperti Penguasa Hobbes, dewa fana di antara manusia, atau Kehendak umum Rousseau, selalu benar dan tidak dapat dihancurkan, untuk memberikan konsistensi terhadap komitmen timbal balik para anggota dan memastikan jaringan yang kokoh dalam tatanan sosial. Seperti yang ditunjukkan Chesterton, dengan sangat elegan, basis keagamaan inilah yang membangun ikatan sosial.

Moralitas tidak lahir ketika seseorang berkata kepada orang lain: 'Saya tidak akan memukulmu jika kamu tidak memukul saya.' Tidak ada catatan mengenai transaksi semacam itu. Namun ada dua orang yang berkata: Kita tidak boleh saling memukul di tempat suci ini. Mereka memperoleh moral dengan membela agamanya. Mereka belum memupuk keberanian. Mereka berjuang demi altar dan mendapati mereka telah menjadi pemberani. Mereka tidak memupuk kebersihan.

Mereka menyucikan diri mereka untuk mezbah dan mendapati diri mereka tahir. Sejarah Yahudi sudah cukup untuk menilai fakta secara masuk akal. Sepuluh Perintah Allah, yang telah diakui ditujukan kepada seluruh umat manusia, sebenarnya adalah perintah militer, sebuah kode instruksi resimen untuk melindungi sebuah bahtera tertentu di gurun tertentu. Anarki merupakan kejahatan karena membahayakan benda suci. Dan hanya dengan menetapkan hari suci Tuhan barulah mereka mengetahui mereka telah menetapkan hari istirahat manusia (Chesterton).

Mengenai hakikat utama mediasi agama ini, penjelasannya mungkin berbeda, namun tidak menghalangi kesepakatan yang luas mengenai kekuatan pengaturannya. Para pemikir keagamaan, seperti Pascal atau Chesterton, melihat di dalamnya efek penataan dari Deus absconditus yang, karena fakta ia luput dari perhitungan manusia, melakukan tindakan takdir terhadap mereka, yang hanya dapat diterima oleh akal budi.

Para antropolog dan ahli teori sosial, seperti Durkheim dan ahli warisnya, melihatnya sebagai produk yang muncul dari interaksi individu, tidak diakui oleh mereka yang berkepentingan, dan dieksternalisasi, dengan kata lain transformasi spontan dari titik tetap endogen dari proses sosial dalam titik tetap eksogen, yang bagaimanapun mereka tidak menafsirkannya sebagai ilusi yang mengasingkan, seperti halnya Marxisme, namun sebagai reifikasi yang membebaskan. Berikut adalah bagaimana Durkheim sendiri merumuskan tesis ini ketika ia mencatat dan membenarkan sifat agama dari hukum pidana:

Saat kita menuntut pemberantasan kejahatan, bukan diri kita sendiri yang ingin kita balas, tapi sesuatu yang sakral yang kita rasakan kurang lebih membingungkan di luar dan di atas kita. Kami memahami hal ini dengan cara yang berbeda tergantung pada waktu dan lingkungan; terkadang itu adalah gagasan sederhana, seperti moralitas, kewajiban; paling sering, kita mewakilinya dalam bentuk satu atau lebih makhluk konkret: nenek moyang, keilahian. Inilah sebabnya mengapa hukum pidana tidak hanya pada dasarnya bersifat keagamaan, namun selalu mempunyai ciri religiusitas tertentu; Tentu saja, gambaran ini hanyalah ilusi; memang diri kita sendirilah yang membalas dendam dalam artian, kita memuaskan diri kita sendiri, karena hanya pada diri kita sendirilah perasaan tersinggung itu ditemukan. Tapi ilusi ini perlu. ;

Fatamorgana ini tidak dapat dihindari, dalam satu atau lain bentuk, hal ini akan terjadi selama masih ada sistem yang represif. Karena, jika tidak, yang ada hanyalah perasaan kolektif dengan intensitas yang biasa-biasa saja dalam diri kita, dan, dalam hal ini, tidak akan ada lagi rasa sakit. Oleh karena itu, adalah salah untuk menyerang karakter penebusan yang bersifat kuasi-religius ini dan menjadikannya semacam superfetasi parasit. Sebaliknya, itu merupakan elemen integral dari kalimat.

Hipotesis ini mempunyai cakupan yang lebih umum dan mungkin tidak kehilangan kekuatan apa pun. Agama bisa masuk ke dalam krisis dan tidak ada satu pun bentuk krisis yang dapat dijamin akan bertahan, namun krisis agama terjadi pada masyarakat yang kohesinya terjamin. Hukum ini sama kuatnya dengan hukum alam lainnya. Di luar semua keinginan, tidak diragukan lagi hal ini merupakan pembenaran tertinggi atas sikap keagamaan dan jaminan kelestariannya.

Citasi:

• Emile Durkheim,. The Division of Labor in Society. Translated by W.D. Halls. New York: The Free Press, 1984.
• The Elementary Forms of the Religious Life. Translated by Karen Fields. New York: Free Press, 1995.
• Sociology and Philosophy. Translated by D. F. Pocock. London: Cohen and West, 1953.
• Alexander, Jeffrey and Philip Smith. eds. The Cambridge Companion to Durkheim. Cambridge:
• Allen, N.J., W.S.F. Pickering, and W. Watts Miller. eds. On Durkheim's Elementary Forms of Religion Life. London: Routledge, 1998.
• Collins, Randall. Interaction Ritual Chains. Princeton: Princeton University Press, 2004.
• Lukes, Steven. Introduction. in The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and Its Method, by Emile Durkheim, translated by W. D. Halls, edited and with a new introduction by Steven Lukes. New York: The Free Press, 2014.
• Nielsen, Donald. Three Faces of God: Society, Religion, and the Categories of Totality in the Philosophy of Emile Durkheim. Albany: SUNY Press, 1998.
• Pickering, William S. F. Durkheim's Sociology of Religion. London: Routledge, 1984.
• Rosati, Massimo. Ritual and the Sacred: A Neo-Durkheimian Analysis of Politics, Religion and the Self. London: Routledge, 2009.