Martabat Manusia (9)

 

Kemenangan filsafat analitik pada dekade-dekade setelah Perang Dunia II berarti  selanjutnya filsafat akan menganut pemahaman diri yang bersifat "terapeutik"; tujuan utamanya adalah untuk menemukan dan menghilangkan "masalah semu" yang telah melanda sejarah pemikiran. Seperti yang diinstruksikan Wittgenstein, "masalah filosofis muncul ketika bahasa sedang libur." Menurut konsepsi ini, misi filsafat pada dasarnya bersifat negatif: menjaga bahasa tetap jujur. Sejalan dengan itu, sejarah metafisika dihapuskan sebagai sejarah kesalahan: sebuah upaya untuk mengajukan klaim tentang hakikat tertinggi masyarakat, alam, dan manusia yang berada di luar jangkauan bahasa.

Pendekatan Wittgenstein dan metode analitis dilahirkan,   dibawa JL Austin ke kesempurnaan yang korosif sangat kontekstualis. Ia mencirikan praktik diskursif sebagai "permainan bahasa" dan menekankan persamaan antara berbicara suatu bahasa dan mengetahui bagaimana "mengikuti aturan." Namun pendekatan seperti itu mengakibatkan keruntuhan total antara "apa yang ada" dan "seharusnya". Filsafat seperti itu, yang makna sebuah kata dicari dalam penggunaannya, tidak memiliki dimensi normatif atau evaluatif yang mampu melampaui praktik kontekstual "permainan bahasa" ini atau itu. Relativisme menyeluruh adalah konsekuensi dari pendekatan ini. 

Bagaimana kita harus merespons jika aturan "permainan bahasa" tertentu tidak diterima secara moral permainan bahasa untuk pembersihan etnis, misalnya? Di manakah kita dapat mencari pengaruh konseptual yang diperlukan untuk mengungkap contoh-contoh ketidakadilan sosial atau dominasi politik yang mengerikan? Dalam ungkapan filosofis apa kita bisa mengecam mereka yang melakukan kejahatan terhadap kemanusiaan? Dalam semua hal ini, filsafat bahasa biasa nampaknya tidak berdaya. Wittgenstein sendiri mengakui implikasi diam dari metodenya ketika dalam Philosophical Investigations mengakui  filsafat bahasa biasa "membiarkan segala sesuatu sebagaimana adanya."

Keengganan yang dipelajari dalam filsafat akademis terhadap urusan duniawi telah diperparah oleh persyaratan profesionalisasi. Dalam contoh klasik mengenai "konsekuensi yang tidak disengaja," kaum muda yang "kecintaannya pada kebijaksanaan" menginspirasi mereka untuk terjun ke bidang ini segera menyadari  motivasi-motivasi ini kontraproduktif: mereka hampir tidak ada hubungannya dengan tuntutan "filsafat sebagai sebuah panggilan." Tentu saja, filsafat sepanjang sejarahnya sering kali memiliki fungsi yang mengubah dunia, baik atau buruk: 

Di Yunani kuno, di masa awal Kekristenan, di zaman Renaisans, di zaman Pencerahan. Namun saat ini "keterlibatan" tidak disukai, kecuali sebagai sub-disiplin dari sebuah profesi. Apakah  prihatin terhadap kerusakan lingkungan; Kemudian kirimkan makalah ke Filsafat dan Hubungan Masyarakat dan kemudian kembali ke filsafat "sebenarnya".  Hal ini tidak ada hubungannya dengan mekanisme kemajuan profesional yang canggih dan birokratis. Untuk lebih memperdalam perdebatan tentang universalisme, kita dapat membedakan beberapa makna universalisme. Universalisme, misalnya, dapat mewakili sifat umum manusia; kesetaraan nilai bagi semua orang; atau moralitas umum.

 Etienne Balibar membedakan antara universalisme nyata, fiksi, dan ideal. Yang dimaksud dengan universalisme sejati adalah hal-hal seperti globalisasi dan bagaimana masyarakat, kelompok, dan institusi saling terhubung dan saling bergantung satu sama lain. Universalisme fiksi tidak boleh dipahami sebagai sesuatu yang tidak nyata. Hal ini dapat menunjukkan ambiguitas seperti bagaimana ideologi dengan klaim universal secara bersamaan menolak totalitarianisme, atau bahkan identitas tertentu diarahkan pada tujuan abstrak yang menyeluruh. Sebuah kutipan universalisme semacam inilah yang terlibat dalam apa yang disebut Buck-Morss sebagai "universalisme dari bawah": "Universalitas fiktif atau total efektif sebagai sarana integrasi universalitas tersebut menunjukkan universalitasnya sendiri - karena hal ini mengarahkan kelompok-kelompok yang didominasi untuk berjuang melawan diskriminasi atau ketidaksetaraan atas nama nilai-nilai superior masyarakat: nilai-nilai hukum dan etika negara itu sendiri (khususnya: keadilan)." Oleh karena itu, ini tentang pemberontakan budak terhadap tuannya, atau perjuangan kelompok marjinal lainnya untuk diikutsertakan dan diakui oleh masyarakat mayoritas.

Pada awalnya, secara teoritis kritik Pencerahan dari kelompok kiri berasal dari Dialectic of Enlightenment karya Theodor Adorno dan Max Horkheimer dan secara khusus berakar pada pemikiran poststrukturalis yang cenderung anti-humanisme dan ketidakpercayaan terhadap nalar, kebenaran, universalisme, dan kemajuan. Banyak orang percaya   kritik Horkheimer dan Adorno, meskipun mereka menentang pandangan yang bersemangat tentang Pencerahan, harus ditanggapi dengan serius. Benar sekali   ada bagian dari tradisi Pencerahan yang membawa penindasan struktural, misalnya kolonialisme.

Pembela Pencerahan, seperti Peter Gay dan Ernst Cassirer, seperti para pengkritik Pencerahan, memproyeksikan gambaran yang seragam dan sederhana tentang Pencerahan. Proyeknya sendiri adalah menciptakan gambaran yang lebih bernuansa Pencerahan dengan menghubungkannya dengan perpecahan yang dibuat Leo Strauss pada tahun 1920-an, antara Pencerahan radikal dan moderat. Pencerahan radikal sering kali, namun belum tentu, bersifat atheis. Ia menganjurkan republikanisme demokratis yang inklusif bagi semua orang dan membela kebebasan pers dan berpendapat. Menurut Israel, tradisi ini berawal dari Baruch Spinoza dan "materialisme monistik" -nya, yang dirumuskan di Belanda abad ke-17 dan, menurut Israel, pada hakikatnya demokratis.

Sebaliknya, Pencerahan moderat membuat kompromi teologis dan mendukung republikanisme aristokrat. Hal ini mencakup mayoritas pemikir Pencerahan, seperti Hobbes, Descartes, Hume, Kant, dan deis Voltaire, yang meragukan   hanya segelintir orang yang mampu mencapai pencerahan. Tradisi ini menurut Israel penuh dengan masalah, sedangkan Pencerahan radikal memiliki warisan yang menurutnya penting untuk kita jaga.

Dan menanggapi kritik terhadap ketidakmampuan Pencerahan untuk mempertimbangkan perbedaan. Ia berpendapat   gagasan Deklarasi Hak Asasi Manusia pada tahun 1789 adalah karena semua orang berbeda, maka negara perlu menjamin persamaan hak setiap orang. Hal ini memberikan masyarakat yang adil dan mencegah penindasan. Ia   percaya   Deklarasi Hak Asasi Manusia tahun 1948, seperti yang terjadi pada tahun 1789, dianggap sebagai hasil pemikiran Pencerahan yang radikal. Tema-tema ini terulang kembali pada pembicara lainnya.

Oleh karena itu, presentasi Israel sebagian besar adalah tentang bagaimana historiografi Pencerahan dapat dibuat lebih bernuansa. Hal yang sama   berlaku pada Joanna Stalnakers. Dia percaya   kritik terhadap Pencerahan dapat ditanggapi dengan mengkritik dan memperumit gambaran Pencerahan sebagai sebuah periode dan ide-ide kompleks yang ditandai oleh optimisme dan progresivisme yang tidak dapat disembuhkan. Ia melakukan hal ini, antara lain, dengan berargumen   Jean-Jacques Rousseau harus dianggap sebagai salah satu tokoh sentral Pencerahan dan bukan, seperti yang kadang-kadang terjadi, melihatnya sebagai bagian dari kontra-pencerahan atau sebagai tokoh yang menentang Pencerahan. pra-romantis.

Menurut pandangan pesimistis Rousseau tentang keberadaan bukanlah hal yang unik di kalangan filsuf Pencerahan. Dengan berfokus pada apa yang disebutnya "momen wasiat" Pencerahan, yaitu tahun 1760-an dan 1770-an, di mana beberapa dekade tokoh sentral Pencerahan menulis karya terakhir mereka, Stalnaker mampu menunjukkan pemikiran yang lebih pesimis   pada, misalnya, Denis. Diderot (wakil dari Pencerahan radikal, baik Diderot dan Rousseau menunjukkan kesadaran akan keterbatasan Pencerahan dan humanisme.

Lalu apakah dan bagaimana gagasan-gagasan Pencerahan relevan bagi kita saat ini. Ini malah diambil alih oleh Brian Klug dan Richard Wolin. Keduanya   menganggap beberapa kritik terhadap informasi tersebut dapat dibenarkan. Klug mengkritik dikotomi ketat Pencerahan antara iman dan akal, dan   mengakui   universalisme Pencerahan terbukti terbatas dalam hal-hal seperti gender dan etnis, namun menganggap   ini bukanlah alasan untuk meninggalkan universalisme, melainkan mengubahnya.

Dan    pertanyaan utama yang harus kita tanyakan pada diri kita saat ini adalah bagaimana kita dapat hidup bersama meskipun ada perbedaan. Dia percaya   kita harus memikirkan kembali alat-alat Pencerahan untuk menyesuaikannya dengan zaman kita. Seperti halnya Israel, hak asasi manusia tampaknya menjadi tema penting, yang   mengambil deklarasi tahun 1948 dari deklarasi tahun 1789. Namun, ia tidak menjelaskan mengapa cita-cita Pencerahan sangat cocok sebagai alat untuk menanggapi permasalahan kontemporer.

Richard Wolin menggambarkan gelombang ekstremisme sayap kanan saat ini sebagai ekspresi kontra-pencerahan, yang menurutnya tidak selalu jelas karena ekstremis sayap kanan cenderung menggunakan kosakata liberal dan mengklaim melindungi hal-hal seperti kebebasan berbicara dan pers. Saya akan menggabungkan apa yang dibicarakan Wolin dalam dua presentasinya (dia memberikan satu di luar simposium tentang retorika sayap kanan Eropa) dengan alasan yang dia buat dalam The Seduction of Unreason.  Richard Wolin (lahir 1952) adalah seorang sejarawan intelektual Amerika yang menulis tentang filsafat Eropa abad ke-20, khususnya filsuf Jerman Martin Heidegger dan kelompok pemikir yang secara kolektif dikenal sebagai Mazhab Frankfurt.

Wolin berpendapat   kelompok ekstrim kanan, seperti kelompok kiri pascastrukturalis, menekankan partikularisme berbeda dengan universalisme Pencerahan, yang ingin dilihatnya sebagai semacam strategi politik identitas. Wolin menyebutnya "rasisme diferensial" dan mencirikan gagasan utama mereka sebagai menjaga budaya tetap terpisah satu sama lain. Seperti kaum poststrukturalis, kelompok sayap kanan berpendapat   tidak ada kebenaran universal, namun semua kebenaran ditekankan secara budaya, Wolin percaya. Namun, di sini ia melewatkan perbedaan mendasar antara apa yang disebut " gerakan identitas " di sayap kanan luar dan proyek politik identitas yang kita kaitkan dengan sayap kiri.

Yang terakhir, yang sebaiknya kita anggap sebagai "kebijakan pengakuan", yang telah saya tulis sebelumnya,  adalah tentang penerimaan kelompok minoritas ke dalam masyarakat dengan syarat yang sama seperti mayoritas. Oleh karena itu, ini adalah masalah inklusi. Sebaliknya, bagi gerakan identitas, ini adalah tentang mengecualikan kelompok-kelompok yang mereka yakini mewakili budaya yang berbeda dan memiliki etnis yang berbeda dari masyarakat mayoritas. Diragukan apakah strategi ini dapat disalahkan pada poststrukturalisme. Selain itu, saya   gagal memahami mengapa politik identitas liberal tidak sejalan dengan universalisme.

Wolin lebih lanjut berpendapat   kita tidak boleh menyalahkan pemikiran Pencerahan, misalnya, atas bencana Perang Dunia Kedua, ini lebih merupakan akibat dari kontra-Pencerahan. Ia sepertinya ingin mengatakan   kini terserah pada kita untuk melestarikan cita-cita Pencerahan agar bencana serupa tidak terulang kembali. Wolin percaya   kita dapat melakukan hal ini, misalnya dengan melawan pasifisasi budaya politik saat ini dan melindungi cita-cita warga negara yang aktif. Namun tentu saja seseorang dapat menandatangani hal ini tanpa menerima cita-cita Pencerahan seperti pencarian kebenaran dan universalisme? Dan hak asasi manusia   harus bisa diselaraskan dengan filsafat post-strukturalis, bukan? Dan apakah benar-benar ada garis lurus antara post-strukturalisme dan "post-truth" serta fakta-fakta alternatif yang ada saat ini?

Wolin, tentu saja, berpendapat   kaum poststrukturalis cenderung mengabaikan ide-ide politik para pendahulu mereka yang membahayakan. Nietzsche adalah seorang aristokrat anti-demokrat, Heidegger seorang Nazi, dan Bataille menyukai fasisme. Selain itu, menyamakan konsensus dengan teror, seperti yang dilakukan Lyotard,   tidak sepenuhnya berhasil. Menganggap nalar sebagai sesuatu yang menindas mungkin ada benarnya, namun bisa   berujung pada anti-intelektualisme.

Namun demikian,   Wolin terlalu membatasi hubungan antara filsafat dan politik. Tentunya seseorang dapat berbagi titik awal filosofis dalam banyak isu tanpa harus berbagi isu politik? Wolin membuat kesan   semua poststrukturalis sebenarnya adalah sayap kanan, namun mereka tidak mengetahuinya. Tapi orang bisa membalikkan keadaan dan mengatakan   Nietzsche dan Heidegger sebenarnya adalah radikal sayap kiri tanpa mereka sadari. Kedua argumen tersebut tampaknya sama buruknya.

Dan contoh tandingan yang baik adalah pragmatisme Amerika dan terutama Richard Rorty. Dia berbagi banyak poin awal filosofis poststrukturalis dan berpendapat   mereka benar dalam banyak kritik terhadap keyakinan Pencerahan terhadap kemajuan dan akal. Meskipun demikian, ia membela hak asasi manusia, humanisme, progresivisme, dan reformisme. Dengan Rorty, kita dapat melihat   kritik Pencerahan telah menjadi bagian penting dari kritik diri liberal, yang sangat mirip dengan kritik terhadap liberalisme itu sendiri, yang sering dilihat sebagai bagian dari warisan Pencerahan.

Citasi:

• Hannah Arendt', in The Cambridge Handbook of Human Dignity. Cambridge University Press.
• Arendt, H. (1958) Origins of Totalitarianism, Meridian Books.
• Chakrabarty, Dipesh, Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for "Indian" Pasts? Author(s): Dipesh Chakrabarty Reviewed work(s): Source: Representations. No. 37, Special Issue: Imperial Fantasies and Postcolonial Histories (Winter, 1992), pp. 1-26
• Moyn, Samuel, The Last Utopia: Human Rights in History.,Copyright Date: 2010.,Published by: Harvard University Press, Belknap Press.,https://doi.org/10.2307/j.ctvjk2vkf https://www.jstor.org/stable/j.ctvjk2vkf
• Richard Wolin,. From the "Death of Man" to Human Rights,.The Paradigm Change in French Intellectual Life.2008.Imprint Routledge