Catatan Filsafat (9)

Catatan Filsafat (9)

Pada bagian pertama dari Discourse on the Origin and Foundations of Inequality Among Men,  Rousseau mengembangkan deskripsinya sendiri tentang keadaan alamiah. Ia membayangkan hal ini setelah berpikir  agar ada asal mula ketidaksetaraan di antara laki-laki, pertama-tama kita harus berasumsi  ada masa ideal di mana semua laki-laki akan setara. Namun tidak menjadi masalah  kesetaraan ini tidak total atau sempurna karena, jelas, Rousseau mengakui, secara alami atau fisik kita dilahirkan dan hidup dalam kondisi yang tidak setara.

Oleh karena itu, ketidaksetaraan yang akan dipelajari Rousseau dalam Wacana Kedua tidak lain hanyalah moralitas dan politik, di mana pertanyaan tentang tanggung jawab dan keadilan dipertaruhkan dan asal usulnya sebenarnya berasal dari manusia.

Momen kesetaraan moral dan politik yang mendahului proses degenerasi umat manusia inilah yang disebut Rousseau: keadaan alamiah.

Itu adalah masa yang sederhana dan menyenangkan di mana umat manusia, yang mencari kepuasan hanya untuk kebutuhan dasarnya, mengabaikan keinginan-keinginan dangkal yang tidak perlu: "Saya melihat dia mengenyangkan dirinya di bawah pohon ek, mendinginkan dirinya di aliran pertama, menemukan tempat tidurnya di bawah pohon yang sama. memberinya makanan yang disediakan; dan, dengan ini, kebutuhan mereka terpuaskan".

Mereka hidup liar, seperti binatang, namun tidak terganggu; dan karena itu bahagia: "Saya memiliki semua yang saya butuhkan karena saya tidak membutuhkan apa pun selain yang dapat saya miliki." Kebahagiaan yang jelas-jelas bersifat asketis yang merangkum aksioma yang sangat umum: "Orang yang paling berbahagia bukanlah orang yang memiliki paling banyak, melainkan orang yang memiliki keinginan paling sedikit." Tapi ini lebih dalam lagi.

Bagi Rousseau, yang terpenting bukanlah kebutuhan sekecil apapun akan sesuatu, melainkan  kebutuhan akan manusia. Manusia alami Rousseau adalah penyendiri dan mandiri: "Mari kita simpulkan,  mengembara di hutan, tanpa industri, tanpa pembicaraan, tanpa domisili, tanpa perang dan tanpa persatuan, tanpa membutuhkan sesama manusia atau tanpa keinginan untuk menyakitinya,  bahkan mungkin tanpa mengenali siapa pun secara individu, manusia biadab, yang hanya memiliki sedikit nafsu dan mementingkan diri sendiri, tidak memiliki apa pun selain perasaan dan cahaya yang sesuai dengan keadaan seperti itu. dia tidak merasakan apa pun selain kebutuhan sejatinya, dia hanya melihat apa yang menurutnya ingin dilihatnya dan  kecerdasannya tidak mengalami kemajuan lebih dari kesombongannya

Tidak ada pendidikan maupun kemajuan, generasi-generasi berlipat ganda dengan sia-sia dan setiap generasi selalu memulai dari titik yang sama, abad-abad berlalu dengan segala kekasaran zaman pertama; "Spesies ini sudah tua dan manusia tetaplah anak-anak." Dan dengan hipotesis ini, Rousseau mengidentifikasi dirinya dengan antropologi individualis, menentang tesis antropologi komunitarian yang memandang manusia, sejak Aristotle,  lebih sebagai hewan yang suka berteman, dan pada dasarnya bersifat sosial. 

Namun apakah poin ini cukup untuk memberikan alasan mutlak terhadap penafsiran liberalis dan individualis terhadap pemikiran Rousseau? Saya akan kembali ke topik ini nanti. Namun, berdasarkan apa yang telah dikatakan, jelas  bagi Rousseau, manusia alamiah adalah makhluk yang biadab, terisolasi, dan mandiri. Sekarang, kenapa bagus?

Pada kenyataannya, kebaikan manusia alami atau biadab yang dibela Rousseau dan yang dengannya, menentang antropologi pesimistis Hobbes - Homo homini lupus - merumuskan apa yang biasa disebut "antropologi optimis Rousseau", bukanlah pilihan moral yang tepat. manusia alami. Dengan kata lain, manusia alami bukanlah orang yang mulia dan biadab karena ia selalu bersandar pada sifat yang jahat dan baik.untuk memilih yang baik. 

Manusia alami, menurut Rousseau, tidak memiliki gagasan tentang baik atau jahat: orang-orang biadab tidaklah jahat justru karena mereka tidak tahu apa artinya menjadi baik, karena ini bukanlah pengembangan pencerahan atau pengekangan. hukum, tetapi ketenangan nafsu dan ketidaktahuan akan kejahatan yang mencegah terjadinya kejahatan: Tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio quam in his cognitio virtutis. Dan hal itu baik hanya karena dua alasan berikut: Pertama, pengalaman kejahatan secara eksistensial tidak dapat diketahui oleh manusia alami karena hal itu, bukan merupakan fakta alami "segala sesuatu yang baik datang dari tangan pencipta" tidak lain hanyalah suatu produk dari organisasi sosial seperti moralitas itu sendiri:

"Oleh karena itu, tampaknya manusia dalam keadaan seperti itu (keadaan alamiah), karena tidak ada hubungan moral atau kewajiban bersama yang ada di antara mereka, tidak mungkin baik atau buruk, mereka tidak memiliki sifat buruk atau kebajikan, kecuali jika, jika diartikan secara fisik, sifat buruk adalah kualitas-kualitas dalam diri individu yang dapat membahayakan pelestariannya sendiri dan kebajikan-kebajikan yang dapat berkontribusi padanya.

Kedua, jika kebaikan manusia alami tidak datang dari pilihan rasional,  namun kebaikan itu berasal dari kecenderungan sentimental atau naluriah yang disebut: pitie naturelle (kesalehan alami).

Menurut teori kesalehan kodrati ini, dalam diri manusia pra-sosial terdapat perasaan kodrati yang lebih unggul daripada naluri untuk mempertahankan kehidupan (cinta diri) yang membuatnya merasa kasihan pada teman-temannya yang berada dalam situasi sulit. Saya berbicara tentang kesalehan, kata Rousseau, suatu watak yang sesuai untuk makhluk yang lemah dan rentan terhadap banyak kejahatan seperti kita; suatu keutamaan yang lebih universal dan lebih berguna bagi manusia karena hal ini mendahului penggunaan segala refleksi dan begitu alami sehingga binatang-binatang itu sendiri kadang-kadang memberi kita tanda-tanda yang masuk akal mengenai hal itu".

Singkatnya,   tentang subjek ini, berjudul "Masalah renaturalisasi dalam Jean-Jacques Rousseau": "Individu dalam keadaan alami hanya memiliki dua perasaan bawaan yang mendahului keadaan refleksi: cinta diri dan kesalehan. Keadaan alami Rousseau dihuni oleh orang-orang biadab yang tidak berkelahi satu sama lain karena rasa kasihan bertindak dalam diri mereka sebagai perasaan yang memoderasi cinta diri: Oleh karena itu, tidak diragukan lagi  rasa kasihan adalah perasaan alami yang, dengan memoderasi dalam setiap individu, aktivitas cinta diri berkontribusi pada pelestarian bersama seluruh spesies".

Lebih jauh lagi, meskipun hal ini tidak dikembangkan oleh Rousseau dalam Second Discourse atau dalam teks-teks lain yang pernah saya baca, orang bahkan dapat berpikir  tidak bertentangan dengan pemikirannya  kesalehan alamiah yang sama, seperti yang ia pahami, kemudian mendukung Sebab,  bisa jadi merupakan cikal bakal moralitas. Semoga kutipan ini dapat membuat diskusi terus berlanjut: dengan segala moralitasnya, manusia tidak akan pernah menjadi makhluk mengerikan jika alam tidak memberi mereka kesalehan yang didukung oleh akal; dari kualitas tunggal ini mengikuti semua kebajikan sosial yang ingin dibantah oleh manusia."

Kini, setelah memaparkan visi Rousseau tentang keadaan alamiah, sebagaimana telah berkali-kali dibahas dalam kajian kritis mengenai bagian pemikiran Rousseau ini, kini mari kita melihatnya dari hubungannya dengan ilmu sejarah.

Perdebatan topik hubungan keadaan alam dalam Rousseau dengan sejarah manusia selalu dimulai dari pertanyaan ini: Apakah Rousseau menganggap keadaan alam sebagai suatu waktu yang bersifat mitos, khayalan atau lebih tepatnya sebagai suatu momen yang konkrit, historis, atau pra-sejarah.,  dari kehidupan manusia?

Ada beberapa tesis yang mendukung  keadaan alam seperti yang digambarkan oleh Rousseau tidak lebih dari sebuah deduksi dari bacaannya tentang kisah-kisah perjalanan, yang sedang populer pada masanya, yang menggambarkan dunia fantastis "orang-orang biadab" Amerika; dan akibatnya, jika berasal dari mereka, teori mereka tidak lebih dari sebuah distorsi terhadap sejarah nyata. Josep Fontana, misalnya, dalam kritiknya terhadap "mitos orang-orang biadab di Eropa", berpikir  keadaan alam seperti yang diceritakan oleh Rousseau tidak lebih dari salah satu salinan dari "deskripsi indah suku-suku Brasil yang hidup di sebuah surga alam." dan di tengah keharmonisan sosial yang tidak terganggu oleh keserakahan atau perang".

Jean Touchard, pada bagiannya, mengakui dalam sejarah gagasan politiknya bacaan-bacaan filsuf Jenewa ini dan perannya dalam imajinasinya. Dia  berpikir  mereka menjadi inspirasi bagi Voltaire untuk beberapa cerita fantastisnya; Namun, ia menunjukkan  Rousseau tidak perlu dilihat sebagai seorang pemikir yang memiliki kenaifan dan kecanggungan untuk berpikir secara historis tentang masa lalu manusia dari kisah-kisah perjalanan sederhana: Ketika dia berbicara tentang manusia alami, dia sama sekali tidak memikirkan tentangnya. prasejarah. Dia memikirkan dirinya sendiri dan orang-orang biadab yang mulia di Amerika dan tempat-tempat lain, yang digambarkan dalam narasi perjalanan yang dibacanya dengan penuh semangat ("Saya menghabiskan hidup saya membaca narasi perjalanan," kata Rousseau).

Tentu saja, saat ini beberapa orang mungkin masih bingung. Namun, ada teks-teks penting dalam karya Rousseau - kami akan mengutip beberapa di bawah - di mana ia memperjelas  keadaan alam, seperti yang ia pahami, bukanlah momen nyata dalam sejarah melainkan digunakan sebagai arsitek untuk berpikir. pria yang sekarang; une question de methode seperti yang kemudian dikatakan Emile Durkheim.

Dalam kata pengantar Second Discourse, misalnya, Rousseau menulis:   bukanlah upaya yang mudah untuk memisahkan apa yang asli dan apa yang artifisial dalam sifat manusia saat ini dan untuk mengetahui dengan baik keadaan yang sudah tidak ada lagi.,  yang mungkin belum ada, yang mungkin tidak akan pernah ada, dan mengenai hal itu, perlu adanya penyesuaian gagasan agar dapat menilai secara akurat keadaan kita saat ini". 

Kutipan yang sama dikomentari oleh Gerard Mairet dalam Second Discourse edisi Librairie Generale Francaise sebagai pernyataan yang cukup untuk memahami  Rousseau sebenarnya tidak peduli dengan penulisan ulang sejarah melainkan dengan berfilsafat sedemikian rupa sehingga dapat mencapai tujuan. membenarkan  tatanan sosial yang didasarkan pada kebebasan dan kesetaraan di antara semua orang bukan saja merupakan hal yang paling diinginkan namun  paling sah: Bagian yang sangat celbre dans lequel Rousseau ecarte menunjukkan kemungkinan kesalahpahaman atas niatnya. Le Discours bukanlah deskripsi sejarah "alam". Ini bukan pertanyaan tentang sejarah kemanusiaan yang bersejarah, karena sel-sel itu hidup dari makanan dan minuman. Ini adalah kebalikan dari rekonstruksi karena alasan proses yang kontradiktif dan buruk dari apa yang terjadi di rumah dan ini adalah hari yang baru, dan sekarang: soumis, esclave, lui qui jadis etait libre et heureux. Alam bukanlah sebuah momen sejarah manusia, itu adalah sebuah model teori yang berguna dan sama yang "diperlukan" dalam pemahaman sejarah masa kini.

Namun, Rousseau akan kembali merinci posisinya dalam Wacana Kedua dan di sana, lebih jelas: Kalau begitu, mari kita mulai dengan membuang semua fakta, karena fakta tersebut tidak menyangkut masalah. Penelitian yang dapat dilakukan mengenai hal ini tidak boleh dianggap sebagai kebenaran sejarah, tetapi hanya sebagai penalaran hipotetis dan kondisional murni, lebih cocok untuk memperjelas sifat segala sesuatu daripada untuk menunjukkan asal mula sebenarnya, dan serupa dengan penelitian yang dilakukan oleh fisikawan masa kini. menguraikan pembentukan dunia".

Selain itu, Emile Durkheim, yang  mengakui Rousseau pada abad ke-19 sebagai pelopor sosiologi yang sebenarnya, dengan jelas menguatkan niatnya dengan mengatakan: " L'etat de nature n'est pas, comme on l'a dit quelquefois, l ' Ini adalah tempat di mana kita berada di depan institusi masyarakat. Sebuah ekspresi yang sangat jelas, pada dasarnya, yang terjadi pada zaman sejarah, oleh laquelle aurait reellement dimulailah pembangunan manusia. Katakan itu bukan pemikiran Rousseau.

Sekarang, secara lebih formal, bagaimana teori Rousseau tentang keadaan alam dikritik? Kritiknya cukup banyak, namun di sini saya hanya ingin mengomentari dua di antaranya saja. Yang pertama karena skandal yang ditimbulkannya pada masa Rousseau dan yang kedua karena menurut saya relevansinya dengan sejarah filsafat.

Kejahatan kembali. Wacana Kedua yang pada dasarnya menjelaskan dan mengembangkan teori Rousseau tentang keadaan alam, tidak menerima kejayaan maupun penghargaan di Paris. Teks tersebut, yang dituduh oleh Akademi Dijon terlalu panjang, padahal diketahui  hal itu hanya karena tidak mempromosikan keberanian tersebut, tidak memenangkan hadiah yang diperebutkan. Tapi itu yang paling kecil. Kemalangan sebenarnya yang ditimbulkan oleh penerbitan teks tersebut pada tahun 1755 kepada Rousseau adalah  hal itu akan membuatnya dihina oleh hampir semua kalangan intelektual besar di Paris, yang semuanya saat ini sedang dimabukkan oleh ideologi kemajuan Pencerahan yang besar. Oleh karena itu, dalam konteks yang tidak sesuai ini, yang terutama dipandu oleh Voltaire, lahirlah kritik "tentang kembalinya kejahatan", yang mengutuk Rousseau, menuduhnya ingin melanjutkan proyeknya dengan Wacana Kedua,

Faktanya, ketika Wacana Kedua diterbitkan, Voltaire mengulasnya sebagai "buku baru yang menentang spesies manusia" yang isinya merupakan ajakan kurang ajar, dari penulis hingga pembaca, "untuk berjalan dengan empat kaki". Namun, jika kritik ini, pada saat kemunculannya, mempunyai alasan untuk membatasi waktu yang secara efektif belum memungkinkan untuk melihat Wacana Kedua dalam konteks global pemikiran politik Rousseau, yang mengulanginya saat ini, tanpa berpikir Dalam visi ini sudah mungkin dari konteks umum, itu hanya bisa menjadi kesalahpahaman yang jelas; karena tidak benar  teori Rousseau tentang keadaan alam hanyalah nostalgia sederhana akan masa lalu yang liar dan ilusi.

Rousseau, terlepas dari semua celaannya terhadap ideologi kemajuan Pencerahan,  memikirkan teorinya dalam pandangan masa depan yang lebih baik. Jauh di lubuk hati, Rousseau, yang selalu optimis, tidak pernah menangis putus asa atas kebahagiaan alam yang hilang dan mungkin tidak dapat diperoleh kembali; Jika dia mencoba memahami bagaimana kita telah kehilangannya, itu hanya untuk belajar bagaimana mendapatkannya kembali tanpa harus kembali ke alam dalam perjalanan yang dianggap mustahil saat ini.

Rousseau kemudian menegaskan hal ini dengan semangat Kontrak Sosial dan Emilio.secara khusus beliau akan menjelaskan  pedagogi atau sistem pendidikan yang dikembangkan di sana bukan agar anak tetap berada dalam alam liar melainkan agar ia tumbuh dalam ilmu dan kebajikan untuk kelak menjadi manusia yang baik, bahagia dan a warga negara yang baik dalam masyarakat yang beradab; meskipun kali ini bukan masyarakat sakit yang dia kenal, melainkan masyarakat yang sudah diubah oleh kontrak sosial baru yang dia usulkan.

Itulah sebabnya Villaverde, membela kesatuan karya Rousseau, menegaskan  " Kontrak Sosial, bukannya bertentangan dengan Emilio,  melengkapinya secara komprehensif, menjelaskan kepada anak, model politik yang harus ia pilih ketika memilih.",  sebagai orang dewasa,  tanah air angkatnya

Naturalisme yang tidak wajar.Kritik terhadap naturalisme yang tidak wajar berkaitan dengan apa yang disebut antropologi individualis Rousseau dan didasarkan pada, bisa dikatakan, antropologi "komunitarian" Aristotle: manusia pada dasarnya adalah "hewan sosial", dan akibatnya, teori tersebut murni spekulasi. .rousseauniana dari orang biadab yang bahagia dan mandiri.

Hirschberger, dalam salah satu pernyataannya yang paling Aristotelian dalam History of Philosophy -nya,  dengan keras menegur Rousseau: Penilaiannya yang terlalu tinggi terhadap alam dan kutukannya yang sembarangan terhadap budaya adalah tindakan yang fanatik. Kita tidak akan mengatakan, bersama Voltaire,  dalam pemujaan terhadap alam ini ada aroma kerinduan terhadap hewan berkaki empat, namun wajar jika ditegaskan  sifat Rousseau adalah sifat yang tidak wajar dan sebenarnya mengandung degradasi manusia. Tidak wajar dan tidak wajar, karena manusia tidak dapat dipisahkan dari masyarakat dengan cara yang dimaksudkan oleh naturalisme ini; Manusia pada dasarnya adalah dan akan selalu menjadi makhluk sosial (Aristotle ).

Sejauh yang saya minati di sini, yang menjadi persoalan bukanlah siapa yang benar: Rousseau atau Aristotle . Hal penting mengenai kritik ini adalah  hal ini mengarahkan kita untuk mempertanyakan salah satu paradoks terbesar dalam pemikiran politik Rousseau: jika manusia bahagia dalam keadaan alaminya karena dia terisolasi dari sesamanya dan karena itu otonom, mengapa? jadi dalam tatanan sosial, sejauh ia mengatasi individualitasnya sendiri dan diterima terutama dari afiliasinya pada komunitas politiknya sebagai warga negara? Ambiguitas yang luar biasa tetapi Rousseau yakin dapat diselesaikan dengan tema cinta tanah air.

Sekarang, jika dengan semua ini, tampaknya, di satu sisi, ada pertentangan antara Rousseau dan tesis komunitarian; dan di sisi lain, tampaknya pasti ada kontradiksi dalam pemikiran Rousseau. Tapi inilah masalah yang hanya bisa dipecahkan oleh Rousseau. Jika dia sepertinya belum menyelesaikannya, saya  tidak bisa melakukannya untuknya.