Apa Itu Hermeneutika (9)

Hermeneutika (9)

Pada awal 1980-an, ketika dekonstruktivisme yang dipimpin oleh Derrida tiba di Jerman, Gadamer berdialog dengan para filsuf muda Prancis yang membalas optimismenya dengan pernyataan   yang tidak dapat diubah dalam setiap pemahaman. Jadi, tidak, kedua filsuf itu tidak putus  Gadamer terlalu penasaran untuk itu, dan Derrida juga tahu   dia terlalu dekat dengan rekannya yang terhormat. Tetapi ada ketidaksepakatan tentang batas pemahaman, tentang apa yang kita peroleh dan apa yang kita hilangkan.

Derrida memperburuk pengalaman kehilangan pada hari Sabtu ini dengan menganggap kematian guru sebagai kesempatan untuk refleksi yang sangat melankolis. Tapi: Dalam kerugian terus-menerus, tugas untuk upaya mustahil untuk pemulihan hubungan baru muncul. Mereka muncul dalam baris dari Celan, yang terus dikutip Derrida: "Dunia telah pergi, aku harus menggendongmu." Apa yang Derrida gariskan dapat digambarkan sebagai etika kebersamaan dalam kehilangan satu sama lain, sebagai hubungan yang halus antara cita-cita Gadamer tentang percakapan dan perbedaan Derrida. Yang tentu saja semuanya adalah singkatan - karena kebersamaan yang genting itu tidak muncul dalam tesis, tetapi hanya dalam percakapan yang panjang.

Dan untuk itu pada akhirnya hanya ada satu tempat   universitas, yang dalam kelambatannya lebih efisien daripada media atau institusi lain yang telah tampil sebagai penerus dalam dua puluh tahun terakhir. Tidak, dedikasi "Untuk semangat hidup" ada di tempat yang tepat: di atas pintu masuk auditorium Universitas Heidelberg.

Hans Georg Gadamer percaya Jacques Derrida secara linguistik mengejar hal yang sama seperti dia, sejauh dia mencoba mengatasi makna metafisik yang terkandung dalam kata-kata dalam tindakan menulis, yang produknya adalah 'jejak'. Apa yang terjadi adalah kritik Derrida atas kekambuhan Heidegger ke dalam 'bahasa metafisika' dan logosentrisme akan dimediasi oleh bacaannya dari Husserl. Derrida tidak memahami, menurut Gadamer, karakter misterius dari kata tersebut dan meninggalkan kekayaan, kesejarahan dan kesementaraan dari 'bahasa yang hidup', dan untuk alasan hal ini dia bermaksud mendekonstruksi metafisika Eropa melalui pemikiran kritis yang membebaskannya dari tradisi filosofis yang dilembagakan. dan dari hegemoni universal konsep, atau dengan kata lain, ingin lepas dari warisan Hegel, atau dari sistem strukturalis yang diresmikan oleh Saussure.

Tapi apakah Derrida benar-benar selamat dari apa yang dia kritik dengan begitu ganasnya; Jika dia menemukan dalam bahasa yang sama dengan pemikiran Heidegger metafisika yang dia coba atasi, bukankah itu diamati dalam bahasa Derrida sendiri, bagaimana teorinya tentang tanda menyelinap ke dalam bahasa metafisika; Bukankah metafisika ketika membedakan antara tanda sebagai dunia tanda yang masuk akal dan dapat dipahami ; Untuk menyingkirkan konsep tanda yang disengaja, ia menggunakan siasat jejak, atau jejak, karena jejak adalah sesuatu yang selalu ditinggalkan seseorang dan merujuk ke suatu arah bagi seseorang yang sudah bergerak dan sedang mencari. jalur. 

Gadamer, pada bagiannya, menggunakan percakapan untuk menghindari metafisika, sama seperti Heidegger, untuk alasan yang sama, beralih ke bahasa puitis, meskipun Gadamer tidak setuju dengan mistisisme puitis itu. Jalan yang diusulkan Gadamer adalah kembalinya dialektika ke dialog dan darinya ke percakapan , sedangkan Derrida mengusulkan pecahnya metafisika dengan menggunakan ecriture.sebagai cara yang tepat untuk melarutkan kesatuan makna.

Itulah mengapa Gadamer tidak mengerti, di hadapan tuduhan Derrida yang jatuh ke dalam metafisika, apa hubungan pemahaman dan pembacaan dengan metafisika. Memahami selalu memahami orang lain. Di mana ada pemahaman di situ ada identitas kehendak. Pemahaman berarti seseorang mampu menempatkan dirinya pada posisi orang lain untuk mengatakan apa yang telah dia pahami dan apa yang harus dia katakan. Namun, Gadamer tidak menyadari, seperti yang diperingatkan oleh Habermas, pemahaman yang menyimpang membuat kesepakatan bersama berkali-kali lebih nyata daripada yang sebenarnya, dan bahkan bisa menjadi bentuk manipulasi.

Dihadapkan pada berbagai tuduhan, Gadamer membela diri dengan mencoba mengklarifikasi beberapa pertanyaan: 

(1) Kecurigaan hermeneutika terjebak dalam jaringan metafisika tampaknya tidak cukup bernuansa, ketika untuk hermeneutika tidak ada kata yang akan menolak untuk menghilangkan ketegangan internal. pada kata itu sendiri, perbedaan antara kata yang diucapkan dan apa yang dimaksud, ketegangan antara yang diucapkan dan yang tidak diucapkan yang masih harus dikatakan. Tanda atau kata yang didengar atau dipahami tidak boleh dianggap sebagai kehadiran makna yang tertinggi. Semua pengalaman linguistik kita didasarkan pada perbedaan itu dalam arti 'berbeda', perbedaan yang membuka antara kata dan kehendaknya terhadap makna.

Dalam hal hal ini, bukti perbedaan, ketidakpuasan esensial dari tatanan tanda, adalah yang paling hermeneutik. (2) Muatan logosentrismeitu tidak adil bagi Gadamer. Pertama, karena logosentrisme dipahami sebagai 'onto-teologi'; kedua, karena model hermeneutika dialog dan percakapan tidak ada hubungannya dengan logosentrisme, seperti yang dipahami oleh Heidegger. Gadamer menolak tuduhan telah terperangkap oleh logosentrisme metafisika Yunani, ketika dia memilih dialektika terbuka Platon atau ketika dia tertarik pada reinterpretasi Hegel atas gagasan spekulatif Aristotle. 

(3) Sebagian besar kesalahpahaman yang muncul seputar hermeneutika berawal dari kesalahpahaman tentang apa itu self-understanding. Bagi Gadamer istilah hal ini terkait dengan tradisi Protestan dan tradisi linguistik Heidegger, tetapi tidak ada kaitannya dengankesadaran diri. Istilah tersebut menunjukkan seseorang tidak dapat mencapai pemahaman diri dengan kekuatannya sendiri. Gadamer bertanya-tanya lagi, apa hubungannya dengan logosentrisme atau metafisika

Solusi yang akhirnya diajukan Gadamer, agar konseptualitas metafisik sekali lagi memiliki wajah aslinya, adalah dialog. 'Penghancuran' metafisika menemukan realisasinya dalam dialog Socrates, sejauh melalui itu dilakukan anamnesis otentik., ingatan berpikir. Bertentangan dengan keyakinan Derrida, pembukaan Keberadaan yang tersembunyi pada saat yang sama, atau pertanyaan yang merupakan inti dari dialog, tidak mengalah pada metafisika kehadiran.

Melalui dialog, dan logika tanya jawab, Gadamer mencoba mengatasi pewarisan ontologi substansi yang berat. Dalam pasangan tanya jawab hal ini ditemukan hubungan antara yang terucap dan yang tak terucapkan yang mendahului semua aktivitas dialektis yang menghasilkan oposisi dan 'mengalahkan' mereka dalam proposisi baru. Dalam dialog tidak ada penutupan; dialog kita adalah dialog tanpa akhir, dan di dalamnya universalitas hermeneutika terwujud: tidak ada kata yang terakhir atau yang pertama, karena setiap kata sudah menjadi jawaban dan selalu menjadi fokus pertanyaan baru. Itulah mengapa Gadamer tidak berbagi reduksionisme Derrida dengan mengintegrasikan dialog 'hidup' yang terjadi antara manusia dalam metafisika kehadiran.

Habermas berpartisipasi dalam kontroversi hal ini ketika dia menjawab Derrida penentangannya terhadap nalar komunikatif memerlukan kontradiksi, karena dia sendiri menunjuk ke arah konsensus. Rasionalitas dialogis memastikan penyebaran bebas dari pluralitas bentuk kehidupan dan hak atas perbedaan yang dirayakan oleh dekonstruksi. Namun, bagi Derrida, dialog yang diadvokasi Gadamer selalu terbuka, di mana lawan bicara bertindak atas dasar 'niat baik' adalah ilusi murni, dan menyoroti 'kesadaran palsu' yang mendistorsi pemahaman. Itu sebabnya Derrida percaya 'niat baik' yang dimiliki Gadamer tidak lebih dari hubungan antara hermeneutika dan filosofi subjektivitas. Gadamer berpikir, untuk bagiannya, dekonstruksi menekan semua kemungkinan dialog dan perpaduan cakrawala diskursif, karena di dalamnya tidak terjadi pengakuan terhadap yang lain.

Antara Gadamer dan Derrida terdapat perbedaan konsep tentang apa itu teks.Derrida mengusulkan cara berpikir tentang teks selain hermeneutika. Dekonstruksi metafisika kehadiran sebagai tujuan utamanya membiarkan teks menunjukkan semua ketelanjangannya, membebaskannya dari kebutuhan untuk mewakili. Pembebasan penanda dan tulisan hal ini secara paradigmatis dicontohkan dalam dekonstruksi filosofi kehadiran Husserl, yang dipilih sebagai model logosentris.

Namun pada saat yang sama, Derrida ingin menciptakan acuan baru untuk menulis: bukan dunia, melainkan teks. Teks mengomentari teks lain, karena tidak ada apa pun di luar teks ; bahkan tidak membaca dapat sah melanggar teks terhadap sesuatu selain itu, terhadap referensi (metafisik, sejarah, realitas psikobiografi, dll) atau terhadap makna di luar teks.

Sebenarnya, hal ini tentang menawarkan praktik teoretis membaca teks. Aktivitas fundamentalnya adalah membaca, dan bukan interpretasi seperti dalam hermeneutika. Teks bukanlah yang diinterpretasikan, melainkan domain di mana interpretasi itu terjadi; Hal ini adalah ruang untuk menulis dan membaca. Tulisan adalah tekstualitas teks; tulisan adalah teks yang dianggap dalam batas-batasnya; menulis adalah permainan perbedaan.

Tradisi logosentris menganggap tulisan sebagai sesuatu yang sekunder, baik dalam hubungannya dengan tanda maupun dengan pemikiran.Hermeneutika Gadamerian mempertahankan gagasan tradisional segala sesuatu yang ditulis adalah 'pengasingan diri' dari tuturan; dan melalui membaca keterasingan hal ini diatasi kembali, ketika membaca menyuarakan apa yang dibaca. Oleh karena itu, membaca teks berarti memperbaruinya, menjadikannya mitra dalam dialog kita.

Oleh karena itu, tulisan hal ini menyajikan masalah hermeneutis dengan segala kemurniannya. Dari visi penulisan hal ini, makna hermeneutik dari sebuah teks terutama terletak pada 'kemampuan untuk mengatakannya', dalam keterbukaannya terhadap kemungkinan interpretasi yang tak terbatas yang terjadi sepanjang waktu sejarah, karena tidak ada bahasa lisan yang dapat sepenuhnya memenuhi norma yang dimiliki oleh sebuah teks. teks mewakili karena yang benar-benar menarik bagi hermeneutika adalah pemahaman tentang apa yang dikatakan teks. Masalah semiotik dan kondisi yang memungkinkan keterbacaan teks adalah masalah sebelumnya.

0leh karena itu, tidak disembunyikan dari siapa pun bagi Gadamer tulisan bukanlah 'bahasa saat hal ini ': makhluk yang dapat dipahami adalah bahasa, oleh karena itu tulisan itu sendiri bukanlah Wujud yang dapat dipahami. Ada jurang antara makna yang ditentukan oleh operasi hermeneutik dan struktur tulisan. Tanpa mengubahnya menjadi ucapan atau bahasa aktual, tulisan tidak memberikan landasan bagi klaim Gadamer tentang universalitas hermeneutika.

Dengan cara hal ini tegas Gadamer giliran hermeneutik menjadi tak terhindarkan, yang terdiri dari melampaui 'masa khal ini '. Jadi, ecriture sesuai dengan bacaan. Keduanya harus berjalan beriringan. Namun, tidak ada yang pernah diwujudkan dalam arti identitas sederhana dengan kata itu sendiri. Keduanya adalah apa adanya hanya sejauh, tetap berada di Differenz, mereka secara bersamaan mencari identitas.

Gadamer kemudian bertanya-tanya, apalah arti menulis jika tidak dimaksudkan untuk dibaca; Ia sependapat dengan Derrida sebuah teks tidak lagi bergantung pada pengarang atau niatnya. Ketika kita membaca sesuatu, kita tidak berusaha untuk mendengar suara akrab dari suara orang lain dalam diri kita sendiri. hanya membaca teks memahaminya, dan hal ini terjadi ketika teks mulai berbicara, yaitu ketika dibaca dengan modulasi, artikulasi dan penekanan yang sesuai. Dalam pengertian hal ini, pembacaan teks tertulis agak bersifat paradigmatik sehubungan dengan dinamika kesadaran sejarah aktual, di mana pemahaman tentang karya tulis apa pun terjadi. Sekarang, apa yang dikatakan karya-karya hal ini kepada penafsir tidak menegaskan 'niat sebenarnya' dari pembuat karya, atau kebenaran yang berada di luar sejarah.

Namun, Derrida berpendapat yang terpenting ketika kita membaca sebuah teks adalah menetap dalam struktur teks yang heterogen dan menemukan ketegangan atau kontradiksi di dalamnya, sehingga sekaligus dibaca sekaligus didekonstruksi. Hal ini adalah aktivitas pada teks dan campur tangan dari dalam teks itu sendiri, mengekstraksi dari struktur lama semua sumber daya strategis dan ekonomi subversi. Yang benar-benar penting bagi Derrida adalah tindakan menulis atau lebih tepatnya pengalaman menulis : meninggalkan tanda atau jejak yang menghilangkan keberadaan prasasti aslinya, dari penulisnya, karena dengan konsep tanda 

Derrida itu membebaskan dirinya dari batasan yang terkandung dalam konsep 'tanda' yang disengaja dan dari semua metafisika kehadiran, karena jejak menggantikan kehadiran yang tidak pernah hadir. Namun, mengalihkan bahasa ke cara penulisan yang abadi dan tidak dapat diubah bagi Gadamer untuk mengamputasi nilai logos.

Citasi:

• Bambach, Charles R., 1995, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism, Ithica, NY: Cornell University Press.
• Crowell, Steven, 2013, Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press.
• Derrida, Jacques, 1967 [1978], “La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines,” in L’Ecriture et la differance, pp. 409–28, Paris: Editions du Seuil. Translated as “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences,” in Alan Bass (ed)., Writing and Difference, Chicago: University of Chicago Press,
• __, 1972 [1982], “La differance,” in Marges de la philosophie, Paris: Les editions de Minuit, pp. 1–29. Translated as “Differance,” in ed. Alan Bass (ed.), Margins of Philosophy, Chicago: University of Chicago Press
• __, 1984 [1989], “Bonnes Volontes de Puissance (Une Response a Hans-Georg Gadamer),” Revue Internationale de Philosophie, Vol. 38, no. 151 . Translated as “Three Questions to Hans-Georg Gadamer,” in Diane P. Michelfelder and Richard E. Palmer (eds.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, Albany: State University of New York Press, 1989.
• Dilthey, Wilhelm, 1900 [1990], “Die Entstehung der Hermeneutik,” Gesammelte Schriften, Volume 1, pp. 317–338. Translated as “The Rise of Hermeneutics,” in Ormiston, Gayle L. and Alan Schrift (eds.), The Hermeneutical Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press.
• Gadamer, Hans-Georg, 1960 [1996], Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik, Tubingen: Mohr Siebeck; in collected works: 1986/corrected version 1990, Gesammelte Werke, Volume 1, Tubingen: Mohr Siebeck. Translated as Truth and Method, second rvsd. ed., trans. and rvsd by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York, Continuum.
• __, 1966 [2007], “Die Universalitat des hermeneutischen Problems,” Philosophisches Jahrbuch 73 ; in collected works: 1986/corrected version 1993, Gesammelte Werke, Volume 2,. Translated as “The Universality of the Hermeneutical Problem,” in Richard E. Palmer (ed.), The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings, Evanston, IL: Northwestern University Press.
• ­__, 1980 [2007], “Das Erbe Hegels,” in Gadamer, Hans-Georg and Habermas, Jurgen, Das Erbe Hegels, Frankfurt am Main: Suhrkamp; in collected works: 1987, Gesammelte Werke, Volume 4, Tubingen: Mohr Siebeck, . Translated as “Heritage of Hegel,” in Richard E. Palmer (ed.), The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings, Evanston, IL: Northwestern University Press.
• __, 1984 [1989], “Text und Interpretation,” in P. Forget (ed.), Text und Interpretation. Deutsch-franzosicher Debatte, Munchen: Fink; in collected works: 1986/corrected version 1993, Gesammelte Werke, Volume 2, pp. 330–360. Translated as “Text and Interpretation,” in Diane P. Michelfelder and Richard E. Palmer (eds.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, Albany: State University of New York Press.
• __, 1995 [2007], “Hermeneutik auf der Spur,” in Gesammelte Werke, Volume 10, Tubingen: Mohr Siebeck, pp. 148–174. Translated as “Hermeneutics Tracking the Trace,” in Richard E. Palmer (ed.), The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings, Evanston: Northwestern University Press, 2007.
• ­__, 1971 [1990], “Replik,” in Apel, Karl-Otto et al (eds.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as “Reply to My Critics,” in Gayle Ormiston and Alan Schrift (eds.), The Hermeneutic Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press
• ­__, 1974 [1981], “Was ist Praxis? Die Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft,” Universitas 29, pp. 1143–1158; in collected works: 1987, Gesammelte Werke, Volume 4, pp. 216–228. Translated as “What is Practice? The Conditions of Social Reason,” in Reason in the Age of Science, Cambridge, MA: MIT Press.
• __, 1997, “Reflections on My Philosophical Journey,” in Lewis E. Hahn (ed.), The Philosophy of Hans-Georg Gadamer (The Library of Living Philosophers Volume XXIV), Chicago and La Salle:
• Grondin, Jean, 1994, Introduction to Philosophical Hermeneutics, New Haven: Yale University Press.
• __, 2016, “The Hermeneutical Circle,” in Keane & Lawn 2016.
• Habermas, Jurgen, 1977 [1996], “The Universalitatsanspruch der Hermeneutik,” in Karl-Otto Apel et al (eds.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as “The Hermeneutic Claim to Universality,” in Gayle Ormiston and Alan Schrift, (eds.) The Hermeneutic Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press, pp.
• Heidegger, Martin, 1923 [1999], Summer Semester Lecture Course, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), Gesamtausgabe, Volume 63, Frankfurt am Main: Klostermann. Translated as Ontology The Hermeneutics of Facticity, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• ­__, 1927 [2010], Sein und Zeit, Tubingen: Max Niemeyer. Translated as Being and Time, Albany: State University of New York Press.
• _, 1946 [1998], “Brief uber den Humanismus,” Letter to Jean Beaufret; 1949, revised and expanded version, Frankfurt am Main: Klostermann. Translated as “Letter on Humanism,” in Pathmarks, Cambridge: Cambridge University Press.
• _, 1959 [1971], “Der Weg zur Sprache,” in Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Verlag Gunter Neske, pp. 239–268. Translated as “The Way to Language” in On the Way to Language, New York: Harper & Row.
• Hirsch, E. D., Jr., 1967, Validity in Interpretation, New Haven and London: Yale University Press.
• Husserl, Edmund, 1913 [1982], Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, Erstes Buch, Allgemeine Einfuhrung in die reine Phanomenologie, Halle: Max Niemeyer. Translated as Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology, Collected Works Volume 2, The Hague: M. Nijhoff.
• ­­__, 1931 [1993], Meditations Cartesiennes: Introduction a la phenomenologie, Paris: Armand Collin. Translated as Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, ninth impression, Dordtrecht, NL: Kluwer Academic Publishers.
• Keiling, Tobias, 2018, “Phenomenology and Ontology in the Later Heidegger,” in Dan Zahavi (ed.), The Oxford Handbook of the History of Phenomenology, Oxford: Oxford University Press.
• Palmer, Richard E., 1969, Hermeneutics, Evanston: Northwestern University Press.
• Ricoeur, Paul, 1965 [1970], De l’interpretation. Essai sur Freud, Paris: Editions du Seuil. Translated as Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, New Haven and London: Yale University Press.
• __, 1969 [1974], “Existence et Hermeneutique,” in Le conflit des interpretations: essais d’hermeneutique, Paris: Editions du Seuil, 23–50. Translated as “Existence and Hermeneutics,” in Don Ihde (ed.), The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, Evanston: Northwestern University Press.
• __, 1973 [1990], “Hermeneutique et critique des ideologies,” Paris: Aubier, Editions Montaigne, pp. 25–64. Translated as “Hermeneutics and the Critique of Ideology,” in Gayle Ormiston and Alan Schrift, (eds.), The Hermeneutic Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press.
• __, 1983–85 [1985-88], Temps et Recit, Paris: Editions du Seuil. Translated as Time and Narrative, Volumes 1-3, Chicago: University of Chicago Press.
• __, 1986 [1991], “De l’interpretation,” in De Texte a l’action: Essais d’hermeneutique II, Paris: Editions du Seuil, 13–40. Translated as “On Interpretation,” in From Text to Action: Essays in Hermeneutics II, Evanston: Northwestern University Press.
• Risser, James, 1997, Hermeneutics and the Voice of the Other: Re-reading Gadamer’s Philosophical Hermeneutics, Albany: State University of New York Press.
• Rorty, Richard, 1979, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press.
• Schmidt, Dennis J., 2008, “Hermeneutics as Original Ethics,” in Shannon Sullivan and Dennis J. Schmidt (eds.), Difficulties of Ethical Life, New York: Fordham University Press.
• __, 2012, “On the Sources of Ethical Life,” Research in Phenomenology, 41 (1),.
• ­­__, 2016, “Hermeneutics and Ethical Life: On the Return of Factical Life,” in Keane & Lawn 2016.
• Schmidt, Lawrence K., 2006, Understanding Hermeneutics, Slough, UK: Acumen Press.
• Schleiermacher, Friedrich 1819 [1990], “III: Die Kompendienartige Darstellung von 1819,” in 1974, Hermeneutik, Heidelberg: C. Winter. Translated as “The Hermeneutics: Outline of the 1819 Lectures,” in Ormiston, Gayle L. and Alan Schrift (eds.), The Hermeneutical Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press.
• Vattimo, Gianni, 1994 [1997], Oltre l’interpretazione: Il significato dell’ermeneutica per la filosofia, Rome: Editori Laterza. Translated as Beyond Interpretation: The Meaning of Hermeneutics for Philosophy, Stanford: Stanford University Press, 1997.
• _, 1985 [1988], La fine della modernita, Milan: Garzanti. Translated as The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
• __, 2012 [2017], Della realta, Milan: Garzanti. Translated as Of Reality: The Purposes of Philosophy, New York: Columbia University Press.
• Warnke, Georgia, 1987, Gadamer: Hermeneutics, Tradition, and Reason, Stanford: Stanford University Press.
• _, 1993, Justice and Interpretation, Cambridge, MA: MIT Press.
• _, 1999, Legitimate Differences: Interpretation in the Abortion Controversy and Other Public Debates, Berkley, CA: University of California Press.
• _, 2002, “Hermeneutics, Ethics, and Politics,” in Robert J. Dostal (ed.), Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 79–101.
• _, 2012, “Solidarity and Tradition in Gadamer’s Hermeneutics,” in History and Theory: Studies in the Philosophy of History, 51.
• Whitman, Walt, 1855, Song of Myself, cited in Gottesman, Ronald, Laurence B. Holland, David Kalstone, Francis Murphy, Hershel Park, and William H. Pritchard (eds.), 1979, The Norton Anthology of American Literature, Volume 1, New York: W. W. Norton & Co.
• Zimmerman, J., 2015, Hermeneutics: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.