Apa Itu Hermeneutika (8)

Hermeneutika, 'seni penafsiran', awalnya adalah teori dan metode penafsiran Alkitab dan teks-teks sulit lainnya. Wilhelm Dilthey memperluasnya ke interpretasi semua tindakan dan produk manusia, termasuk sejarah dan interpretasi kehidupan manusia. Heidegger Being and Time (1927), memberikan 'interpretasi' tentang manusia, makhluk yang memahami dan menafsirkannya sendiri. Di bawah pengaruhnya, hermeneutika menjadi tema sentral filsafat kontinental. Hermeneutika melahirkan beberapa kontroversi. Dalam menafsirkan sesuatu, apakah kita menggali pemikiran dan niat penulis, membayangkan diri kita dalam posisinya? Atau apakah kita menghubungkannya dengan keseluruhan yang lebih luas yang memberinya makna? Pandangan terakhir memunculkan lingkaran hermeneutika: kita tidak dapat memahami keseluruhan (misalnya, sebuah teks) kecuali kita memahami bagian-bagiannya, atau bagian-bagiannya kecuali kita memahami keseluruhannya. Heidegger menemukan lingkaran lain: karena kita pasti membawa praanggapan pada apa yang kita tafsirkan, apakah ini berarti interpretasi apa pun itu sewenang-wenang, atau setidaknya dapat direvisi tanpa henti?

Derrida berhutang budi kepada Heidegger untuk titik awal dari mana dia mengukur metafisika modernitas, tetapi dia melangkah lebih jauh dari Heidegger dalam mempertanyakan fondasionalisme dan dasar linguistik dan metafisik pemikirannya. Dia telah meradikalisasi jalan Husserl sebelumnya dan kemudian mengambil Heidegger terbaru sebagai referensi dan, di atas segalanya, interpretasinya tentang Nietzsche. Untuk pertanyaan tentang 'rasa keberadaan', ia menyajikan 'perbedaan' utama sebagai alternatif dan mengadopsi 'hermeneutika kecurigaan' sebagai strategi yang menemukan 'kesadaran palsu' dalam interpretasi diri.

Derrida, bagaimanapun, menyadari ambiguitas Heidegger, karena dengan membatasi rasa menjadi 'kehadiran', dia terjebak dalam jaringan metafisika dan logosentrisme. Sang anak memberontak melawan sang ayah dengan instrumen dan alat yang sama dengan yang ditinggalkan sang ayah, meradikalisasi ide dan tujuan yang sama yang telah ia pikirkan, tetapi tanpa sepenuhnya menyadarinya, dan tanpa mengambil kesimpulan pada konsekuensi akhir. Beghal ini lah cara Derrida, dengan mengandalkan Heidegger terbaru, mengubahKehancuran dalam dekonstruksi.

Bagi Gadamer, Penghancuran adalah proses interaksi kritis dengan konsep, bukan 'bahasa'. Ketika Heidegger berbicara tentang kebutuhan untuk 'menghancurkan' konsep subjek, ousia, keberadaan, dll., dia memahami dekonstruksi 'konseptualitas' metafisik sebagai tahap yang diperlukan untuk Gelassenheit. 

Tetapi Gadamer menunjukkan dan mengamati dalam Heidegger konsep Penghancuran tidak memiliki konotasi negatif yang dimiliki istilah 'kehancuran' dalam bahasa lain. Dalam bahasa Jerman kata penghancuran adalah Zerstorung, tetapi Heidegger, yang selalu berhati-hati untuk mengkualifikasikan arti kata, menggunakan Penghancuran., yang berarti 'membongkar' sesuatu yang dibangun, yaitu, kembali ke asal-usul pemikiran Barat, ke pra-Socrates, untuk menyelamatkan apa yang telah dilupakan, dan dengan demikian membangun kembali fondasi metafisika yang otentik.

Oleh karena itu, dia mencoba mengganti penggunaan bahasa metafisika tradisional yang ketinggalan zaman dan skolastik dengan bahasa baru dan kuat yang diilhami oleh Kierkegaard. Hal ini akan menjadi, menurut Gadamer, pesan hebat Heidegger di tahun-tahun Marburgnya. Pada kenyataannya, dia mengusulkan, seperti yang sudah dilakukan Nietzsche melalui hermeneutika silsilah konsep, untuk mengarahkan kembali figur konseptual, yang membatu dan usang seperti logam koin, ke pengalaman pemikiran orisinal mereka untuk membuatnya dapat dibicarakan lagi: penghancuran konsep yang mereka tidak lagi mengatakan apa-apa, mereka telah kehilangan, seperti yang dikatakan Nietzsche, stempel mereka dan tidak lebih dari 'logam'. Membiarkan konsep berbicara lagi dalam jalinan bahasa yang hidup. Dan hal ini, menurut Gadamer, adalah tujuan dan tugas hermeneutik: jalan pemikiran baru membutuhkan tanda-tanda baru untuk menjadi jalan yang benar. Hal ini tentang membuka jalan lain menuju pemikiran untuk lebih memahami pengalaman keberadaan dan keberadaan saat hal ini. 

Preferensi Derrida untuk istilah Prancis dekonstruksi, yang dikonfirmasi dalam Littre, daripada 'penghancuran', lebih baik mengaitkan pengertian linguistik, gramatikal, dan retoris dengan fenomena mekanis pembongkaran bagian-bagian mesin untuk membawanya ke tempat lain. 

Dalam pengertian hal ini, dekonstruksi tidak memiliki pengertian negatif yang radikal di Derrida: Lebih dari menghancurkan, pada saat yang sama, perlu untuk memahami bagaimana 'set' telah dibangun dan, untuk itu, perlu untuk merekonstruksi itu. Semua konsep filosofis tradisi perlu dibongkar, tetapi kebutuhan untuk menggunakan konsep itu ditegaskan kembali. Untuk alasan hal ini, dekonstruksi bertujuan untuk menghilangkan semua jenis linguistik, logosentris, fonosentris, sosial, institusional, politik, budaya, dan di atas semua struktur filosofis.

Tetapi jika warisan Heidegger sangat menentukan dalam perkembangan dua arus pemikiran, di pusat perdebatan hal ini, seolah-olah berada di persimpangan jalan, adalah Nietzsche. Gadamer tidak luput dari fakta untuk dekonstruktivisme Nietzsche mewakili sosok yang lebih radikal daripada Heidegger sehubungan dengan kritik metafisika, Penghancurannya dan penanggulangannya. Dapatkah dikatakan proses dekonstruksi adalah penerus yang sah dari cara penafsiran baru yang dikemukakan oleh Nietzsche hal ini ; Derrida, seperti filosofi Prancis saat itu dia melihat dalam topeng, permainan, dan simulasi pemikiran Nietzschean wajah ganda Jano yang memberikan landasan produktif untuk mengartikulasikan jalan keluar dari keharusan strukturalisme yang terlalu dogmatis. Namun yang mengejutkan adalah hermeneutika Gadamerian praktis mengabaikan peran sentral yang dimainkan oleh tema interpretasi dan pemahaman dalam pemikiran Nietzsche. 

Bagi hermeneutika, Nietzsche adalah tokoh sentral, karena dia yakin akan ambiguitas interpretasi, karena hal ini, pada gilirannya, tidak lebih dari sebuah perspektif, atau hanya selubung pada sebuah topeng.

Penjelasan untuk keragaman perspektif hal ini harus dicari dalam posisi yang mereka adopsi mengenai interpretasi Heidegger tentang Nietzsche. Pengaruh besar yang diberikan pada filsafat kontemporer oleh interpretasi hal ini sudah diketahui dengan baik, sampai menjadi kanon interpretatif sejati. Heidegger berangkat dari asumsi berikut: pertama, Nietzsche, seperti semua pemikir besar, hanya memiliki satu pemikiran; Kedua, kita tidak akan memahami Nietzsche sampai kita memahaminya sebagai akhir dari metafisika Barat, pemikir subjektif terakhir. Pemikiran tersebut belum benar-benar melewati puncak metafisika; filosofinya tetap merupakan metafisika yang hebat, terletak di puncak tertinggi dari batas, dalam ambiguitas esensial yang lengkap.

Derrida secara langsung menentang interpretasi Heidegger tentang filsafat Nietzsche. Mencoba menafsirkan Nietzsche seperti yang dilakukan Heidegger, secara kesatuan, tidak berarti apa-apa selain penafsir itu masih terpasang dalam logosentrisme metafisika. Dan Heidegger, terlepas dari dirinya sendiri, gagal memecahkan mantra yang dihasilkan oleh metafisika, terlepas dari usahanya untuk menciptakan bahasa baru dan cara berpikir yang berbeda. Untuk alasan hal ini, Derriba tidak berhenti bertanya-tanya apakah Heidegger, ketika menafsirkan kesatuan dan keunikan pemikiran Nietzsche, tidak benar-benar jatuh ke dalam metafisika, yaitu, jika di balik pembacaan Heideggerian tentang Nietzsche semua dasar dari pembacaan umum metafisika barat. Persatuan adalah impian metafisika dan tampaknya menjadi impian Heidegger, yang mencoba menyelamatkan Nietzsche, kehilangan dia.

Namun yang menarik dari penafsiran hal ini adalah Derrida menafsirkan penafsiran Heidegger atas Nietzsche dari sudut pandang Nietzschean, dalam arti ia membuka kedok Heidegger dan membeberkan kepentingan-kepentingan yang memandu penafsirannya. Baginya, jauh dari sisa Nietzsche di bidang metafisika, ia melakukan 'penulisan' dan produksi teks sebagai operasi primordial. Dia telah menulis tulisan dan pertama-tama pada awalnya tidak tunduk pada logo dan kebenaran. Dan subordinasi hal ini untuk sementara waktu telah menjadi makna dari apa yang harus kita dekonstruksi .

Oleh karena itu, tidak aneh ia mencoba menghadirkan Nietzsche sebagai pelopor dekonstruksi, sebagai orang yang tidak hanya mencairkan makna, tetapi menghilangkannya, dan yang menghargai dalam dirinya bukan pemikiran tentang totalitas, yang diinginkan Heidegger, tetapi banyaknya tanda tangan, identitas dan topeng. Universalitas perspektivisme hal ini, dengannya Nietzsche telah meresapi kesadaran filosofis, seperti taji ( eperon ) yang memprovokasi dan mengacaukan hermeneutika membela universalitas pencarian pemahaman. Hal ini akan menjelaskan mengapa Derrida mencoba menempatkan bacaan Nietzsche di luar lingkaran hermeneutik dan memahami konsep-konsep radikal Nietzsche dalam pengertian yang sepenuhnya non-hermeneutis, yaitu dalam pengertian gramatologis atau dekonstruktif.

Contoh keragaman interpretasi hal ini dapat diamati dari cara Gadamer dan Derrida menganggap sentralitas gagasan bermain. Sementara Derrida mengikuti jejak gagasan permainan Nietzschean, Gadamer memilih dimensi ontologis dari cap Heideggerian yang jelas. Untuk dekonstruksi, permainan adalah penegasan gembira dari permainan dunia dan kepolosan menjadi, penegasan dunia tanda tanpa kesalahan, tanpa kebenaran, tanpa asal, yang menawarkan dirinya pada interpretasi aktif. Dekonstruksi adalah permainan bahasa dan tanda. Kumpulan tanda yang tak terbatas.

dokpri

Dapat dimengerti Derrida memanfaatkan ide hal ini, karena Nietzsche telah menggantikan konsep metafisik tentang wujud, kebenaran, dll., dengan gagasan permainan, karena dekonstruksi memiliki ruang lingkup universal: Apa yang disangkal oleh dekonstruksi adalah segalanya; apa yang dia tegaskan bukanlah apa-apa. Dengan cara hal ini, cara Gadamer memahami permainan selesai, tetapi dengan cara yang radikal: alih-alih mengintegrasikan permainan dalam pemahaman makna, atau estetika dalam hermeneutika, Eperon menampilkan seni sebagai batu karang yang menyelesaikan tujuan yang disengaja atau bersifat hermeneutika.

Gadamer, pada bagiannya, mengikuti wacana Heidegger dengan caranya sendiri. Dia diyakinkan, bagaimanapun, oleh pemikiran kesatuan yang dengannya Heidegger menafsirkan keinginan untuk berkuasa dan kembalinya yang kekal: terlepas dari semua kekerasan yang digunakan Heidegger untuk menundukkan teks filosofis atau puitis yang dia ajak bicara, dalam kasus Nietzsche mengakui pemikiran kesatuan yang dengannya Heidegger memperlakukan keinginan untuk berkuasa dan kembalinya yang kekal bagi tampak sangat meyakinkan dan pasti.

Di sisi lain, Gadamer, mengikuti Heidegger dalam segala hal di mana Nietzsche merepresentasikan pembubaran diri metafisika, transisi ke bentuk bahasa baru, dan cara berpikir lain. Dan sedikit lagi. Untuk alasan hal ini, Derrida menolak Gadamer dia tidak menganggap Nietzsche dengan cukup serius, yaitu, akhir dari metafisika menghancurkan apa yang sejak Nietzsche membuat semua identitas dan kesinambungan menjadi ilusi. 

Gadamer akan tetap berada dalam 'ilusi logosentris' yang tidak bisa dihindari oleh Heidegger. Baginya, semuanya tetap menjadi Hegel, dan hal ini berarti metafisika, karena Nietzsche, menurut Geoffrey H. Hartman, dapat dilihat dari dua arah, yang pertama adalah masa lalu yang dimulai dengan Hegel dan terus berada di antara kita; dan satu lagi adalah masa depan yang dimulai dengan Nietzsche, yang sekali lagi tinggal di antara kita. Namun, Gadamer terus melihat posisi Nietzsche dan Derrida sebagai kontradiksi performatif. Mereka 'membaca' dan 'menulis' menjadi 'dipahami'. Keduanya tidak adil bagi diri mereka sendiri ketika mereka bersikeras pada ketidakmungkinan pemahaman.

Salah satu aspek yang paling kontroversial di mana pertentangan atau kesalahpahaman antara dekonstruksi dan hermeneutika terpolarisasi adalah kecurigaan Derrida hermeneutika Gadamer berbicara dengan jelas dan indah dengan 'bahasa metafisika'. Hal ini lah salah satu joker strategis yang selalu digunakan Derrida untuk menjaga jarak dari Heidegger. Tetapi apakah benar ada 'bahasa metafisika' seperti itu; Lalu apa arti ancaman jatuh ke dalam bahasa metafisika, seolah-olah bahasa hal ini bukan bahasa kita;

Hal ini adalah pertanyaan yang diajukan Gadamer terhadap pelecehan Derrida. Memang benar Heidegger telah memperingatkan bahaya nyata dari selalu jatuh kembali ke bahasa metafisika, seolah-olah bahaya hal ini tidak dapat dihindari dan hampir merupakan sesuatu yang melekat. Jika Heidegger mendeteksi bahaya dan Derrida ingin menjadi satu-satunya benteng anti-metafisik, Gadamer masih percaya adalah mungkin untuk memberi makna pada bahasa metafisika.  Pertama-tama, harus dinyatakan sebagai fakta tidak mungkin berbicara dengan cara yang berbeda dari cara seseorang berpikir dan kata-kata hanya ada dalam 'percakapan', bukan sebagai kata tunggal, tetapi dalam proses berbicara dan menanggapi. Kedua, Gadamer percaya seluruh masalah terletak pada fakta dia tidak membedakan antara apa itu bahasa metafisika dan masalah konseptualitas : apa yang pelajari dari Heidegger katanya persis seperti 'konseptualitas' dan apa artinya bagi pemikiran. Tetapi masalahnya tetap, seperti yang dikatakan Wittgenstein, pemikiran konseptual selalu memiliki batas yang tidak terdefhal ini si.

Oleh karena itu, ketika Gadamer berbicara tentang 'bahasa metafisika', dia merujuk pada fakta bahasa yang hidup dari komunitas linguistik saat hal ini membawa karakteristik konseptual tertentu yang berasal dari bahasa metafisika asli hal ini.  Oleh karena itu, tidak ada bahasa metafisika, melainkan penciptaan istilah-istilah yang disarikan dari 'bahasa yang hidup' dan kemudian dipikirkan secara metafisik. Filsafat yang berkembang di Yunani mengambil konsepnya dari bahasa 'sendiri', yaitu bahasa dialog. Dalam pengertian hal ini, Gadamer menegaskan, Katalog konseptual Aristotle  setara dengan komentar yang hidup tentang konsep esensial pemikirannya. Tetapi ketika diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dan diperkenalkan ke dalam bahasa modern, konseptualitas Yunani sangat terdistorsi.

dokpri

Oleh karena itu, jelas konsep filosofis diartikulasikan dalam bahasa lisan dari mana mereka berasal. Takdir sejarah kita adalah sebagai anak-anak Barat kita dipaksa untuk berbicara bahasa konsep, sedemikian rupa sehingga bahkan Heidegger sendiri, terlepas dari esai puitisnya, percaya dia melihat dengan pemikiran dan puitis Hlderlin di pegunungan yang paling jauh. Namun, ketepatan maknanya ada harganya: kemungkinan polivalensi dan kekayaan kata itu hilang; ada risiko mengosongkan maknanya; Sedikit demi sedikit, seperti koin yang dihabiskan, ia kehilangan makna aslinya yang berasal dari 'pengalaman' linguistik dan sebagainyakebijaksanaan bahasa yang tersembunyi.

Namun, terlepas dari semua abstraksi yang terkandung dalam konsep metafisik, ia selalu memelihara hubungan dengan 'medan semantik' di mana maknanya benar-benar mencapai kepenuhannya. Dan proses keterasingan hal ini lah, yang menghasilkan sklerosis linguistik tertentu, yang benar-benar harus 'diatasi'. Hal ini menjelaskan ketika Heidegger berbicara tentang 'bahasa metafisika', yang tampaknya dia katakan adalah konseptualitas metafisik adalah yang telah mengkondisikan pengertian waktu, keberadaan, seni, dll. Oleh karena itu, terdapat komunitas kepentingan antara Heidegger, Gadamer dan Derrida: penghancuran konsep metafisika.

Citasi:

• Bambach, Charles R., 1995, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism, Ithica, NY: Cornell University Press.
• Crowell, Steven, 2013, Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press.
• Derrida, Jacques, 1967 [1978], “La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines,” in L’Ecriture et la differance, pp. 409–28, Paris: Editions du Seuil. Translated as “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences,” in Alan Bass (ed)., Writing and Difference, Chicago: University of Chicago Press,
• __, 1972 [1982], “La differance,” in Marges de la philosophie, Paris: Les editions de Minuit, pp. 1–29. Translated as “Differance,” in ed. Alan Bass (ed.), Margins of Philosophy, Chicago: University of Chicago Press
• __, 1984 [1989], “Bonnes Volontes de Puissance (Une Response a Hans-Georg Gadamer),” Revue Internationale de Philosophie, Vol. 38, no. 151 . Translated as “Three Questions to Hans-Georg Gadamer,” in Diane P. Michelfelder and Richard E. Palmer (eds.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, Albany: State University of New York Press, 1989.
• Dilthey, Wilhelm, 1900 [1990], “Die Entstehung der Hermeneutik,” Gesammelte Schriften, Volume 1, pp. 317–338. Translated as “The Rise of Hermeneutics,” in Ormiston, Gayle L. and Alan Schrift (eds.), The Hermeneutical Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press.
• Gadamer, Hans-Georg, 1960 [1996], Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik, Tubingen: Mohr Siebeck; in collected works: 1986/corrected version 1990, Gesammelte Werke, Volume 1, Tubingen: Mohr Siebeck. Translated as Truth and Method, second rvsd. ed., trans. and rvsd by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York, Continuum.
• __, 1966 [2007], “Die Universalitat des hermeneutischen Problems,” Philosophisches Jahrbuch 73 ; in collected works: 1986/corrected version 1993, Gesammelte Werke, Volume 2,. Translated as “The Universality of the Hermeneutical Problem,” in Richard E. Palmer (ed.), The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings, Evanston, IL: Northwestern University Press.
• ­__, 1980 [2007], “Das Erbe Hegels,” in Gadamer, Hans-Georg and Habermas, Jurgen, Das Erbe Hegels, Frankfurt am Main: Suhrkamp; in collected works: 1987, Gesammelte Werke, Volume 4, Tubingen: Mohr Siebeck, . Translated as “Heritage of Hegel,” in Richard E. Palmer (ed.), The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings, Evanston, IL: Northwestern University Press.
• __, 1984 [1989], “Text und Interpretation,” in P. Forget (ed.), Text und Interpretation. Deutsch-franzosicher Debatte, Munchen: Fink; in collected works: 1986/corrected version 1993, Gesammelte Werke, Volume 2, pp. 330–360. Translated as “Text and Interpretation,” in Diane P. Michelfelder and Richard E. Palmer (eds.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, Albany: State University of New York Press.
• __, 1995 [2007], “Hermeneutik auf der Spur,” in Gesammelte Werke, Volume 10, Tubingen: Mohr Siebeck, pp. 148–174. Translated as “Hermeneutics Tracking the Trace,” in Richard E. Palmer (ed.), The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings, Evanston: Northwestern University Press, 2007.
• ­__, 1971 [1990], “Replik,” in Apel, Karl-Otto et al (eds.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as “Reply to My Critics,” in Gayle Ormiston and Alan Schrift (eds.), The Hermeneutic Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press
• ­__, 1974 [1981], “Was ist Praxis? Die Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft,” Universitas 29, pp. 1143–1158; in collected works: 1987, Gesammelte Werke, Volume 4, pp. 216–228. Translated as “What is Practice? The Conditions of Social Reason,” in Reason in the Age of Science, Cambridge, MA: MIT Press.
• __, 1997, “Reflections on My Philosophical Journey,” in Lewis E. Hahn (ed.), The Philosophy of Hans-Georg Gadamer (The Library of Living Philosophers Volume XXIV), Chicago and La Salle:
• Grondin, Jean, 1994, Introduction to Philosophical Hermeneutics, New Haven: Yale University Press.
• __, 2016, “The Hermeneutical Circle,” in Keane & Lawn 2016.
• Habermas, Jurgen, 1977 [1996], “The Universalitatsanspruch der Hermeneutik,” in Karl-Otto Apel et al (eds.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as “The Hermeneutic Claim to Universality,” in Gayle Ormiston and Alan Schrift, (eds.) The Hermeneutic Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press, pp.
• Heidegger, Martin, 1923 [1999], Summer Semester Lecture Course, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), Gesamtausgabe, Volume 63, Frankfurt am Main: Klostermann. Translated as Ontology The Hermeneutics of Facticity, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• ­__, 1927 [2010], Sein und Zeit, Tubingen: Max Niemeyer. Translated as Being and Time, Albany: State University of New York Press.
• _, 1946 [1998], “Brief uber den Humanismus,” Letter to Jean Beaufret; 1949, revised and expanded version, Frankfurt am Main: Klostermann. Translated as “Letter on Humanism,” in Pathmarks, Cambridge: Cambridge University Press.
• _, 1959 [1971], “Der Weg zur Sprache,” in Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Verlag Gunter Neske, pp. 239–268. Translated as “The Way to Language” in On the Way to Language, New York: Harper & Row.
• Hirsch, E. D., Jr., 1967, Validity in Interpretation, New Haven and London: Yale University Press.
• Husserl, Edmund, 1913 [1982], Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, Erstes Buch, Allgemeine Einfuhrung in die reine Phanomenologie, Halle: Max Niemeyer. Translated as Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology, Collected Works Volume 2, The Hague: M. Nijhoff.
• ­­__, 1931 [1993], Meditations Cartesiennes: Introduction a la phenomenologie, Paris: Armand Collin. Translated as Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, ninth impression, Dordtrecht, NL: Kluwer Academic Publishers.
• Keiling, Tobias, 2018, “Phenomenology and Ontology in the Later Heidegger,” in Dan Zahavi (ed.), The Oxford Handbook of the History of Phenomenology, Oxford: Oxford University Press.
• Palmer, Richard E., 1969, Hermeneutics, Evanston: Northwestern University Press.
• Ricoeur, Paul, 1965 [1970], De l’interpretation. Essai sur Freud, Paris: Editions du Seuil. Translated as Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, New Haven and London: Yale University Press.
• __, 1969 [1974], “Existence et Hermeneutique,” in Le conflit des interpretations: essais d’hermeneutique, Paris: Editions du Seuil, 23–50. Translated as “Existence and Hermeneutics,” in Don Ihde (ed.), The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, Evanston: Northwestern University Press.
• __, 1973 [1990], “Hermeneutique et critique des ideologies,” Paris: Aubier, Editions Montaigne, pp. 25–64. Translated as “Hermeneutics and the Critique of Ideology,” in Gayle Ormiston and Alan Schrift, (eds.), The Hermeneutic Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press.
• __, 1983–85 [1985-88], Temps et Recit, Paris: Editions du Seuil. Translated as Time and Narrative, Volumes 1-3, Chicago: University of Chicago Press.
• __, 1986 [1991], “De l’interpretation,” in De Texte a l’action: Essais d’hermeneutique II, Paris: Editions du Seuil, 13–40. Translated as “On Interpretation,” in From Text to Action: Essays in Hermeneutics II, Evanston: Northwestern University Press.
• Risser, James, 1997, Hermeneutics and the Voice of the Other: Re-reading Gadamer’s Philosophical Hermeneutics, Albany: State University of New York Press.
• Rorty, Richard, 1979, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press.
• Schmidt, Dennis J., 2008, “Hermeneutics as Original Ethics,” in Shannon Sullivan and Dennis J. Schmidt (eds.), Difficulties of Ethical Life, New York: Fordham University Press.
• __, 2012, “On the Sources of Ethical Life,” Research in Phenomenology, 41 (1),.
• ­­__, 2016, “Hermeneutics and Ethical Life: On the Return of Factical Life,” in Keane & Lawn 2016.
• Schmidt, Lawrence K., 2006, Understanding Hermeneutics, Slough, UK: Acumen Press.
• Schleiermacher, Friedrich 1819 [1990], “III: Die Kompendienartige Darstellung von 1819,” in 1974, Hermeneutik, Heidelberg: C. Winter. Translated as “The Hermeneutics: Outline of the 1819 Lectures,” in Ormiston, Gayle L. and Alan Schrift (eds.), The Hermeneutical Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press.
• Vattimo, Gianni, 1994 [1997], Oltre l’interpretazione: Il significato dell’ermeneutica per la filosofia, Rome: Editori Laterza. Translated as Beyond Interpretation: The Meaning of Hermeneutics for Philosophy, Stanford: Stanford University Press, 1997.
• _, 1985 [1988], La fine della modernita, Milan: Garzanti. Translated as The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
• __, 2012 [2017], Della realta, Milan: Garzanti. Translated as Of Reality: The Purposes of Philosophy, New York: Columbia University Press.
• Warnke, Georgia, 1987, Gadamer: Hermeneutics, Tradition, and Reason, Stanford: Stanford University Press.
• _, 1993, Justice and Interpretation, Cambridge, MA: MIT Press.
• _, 1999, Legitimate Differences: Interpretation in the Abortion Controversy and Other Public Debates, Berkley, CA: University of California Press.
• _, 2002, “Hermeneutics, Ethics, and Politics,” in Robert J. Dostal (ed.), Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 79–101.
• _, 2012, “Solidarity and Tradition in Gadamer’s Hermeneutics,” in History and Theory: Studies in the Philosophy of History, 51.
• Whitman, Walt, 1855, Song of Myself, cited in Gottesman, Ronald, Laurence B. Holland, David Kalstone, Francis Murphy, Hershel Park, and William H. Pritchard (eds.), 1979, The Norton Anthology of American Literature, Volume 1, New York: W. W. Norton & Co.
• Zimmerman, J., 2015, Hermeneutics: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.