Apa Itu Hermeneutika (5)

Apa Itu Hermeneutika (5)

Bukan apa yang dikatakan teks secara objektif (tidak ada teks yang mengatakan sesuatu secara objektif), tetapi apa yang dipicu oleh teks dalam diri kita sangat menentukan untuk memahami teks. Bukan teks asli yang berwibawa, tetapi apa yang dilakukan teks ini kepada kita. Tuhan telah berbicara, yang lainnya adalah interpretasi. Rob Bell, seorang mantan pendeta yang bukunya   populer di kalangan anak muda, mengambil hermeneutika ini secara ekstrim. 

Menurutnya, "Alkitab belum lengkap", tetapi harus diselesaikan oleh ekspositor. Seseorang harus menentukan apa arti liriknya. Nabi Isa atau Jesus menginstruksikan murid-muridnya untuk "memutuskan sendiri cara terbaik untuk menerapkan Kitab Suci dalam kehidupan". 

Namun, kita tidak boleh mengharapkan para murid untuk menyetujui arti dari teks-teks Alkitab. siapa yang berpikir mampu mengambil dan memahami Alkitab secara harfiah bergantung pada pandangan yang "distorsi" terhadap Alkitab. Kita harus menerima   dalam menafsirkan Alkitab kita selalu memasukkan sesuatu ke dalamnya. "Setiap interpretasi pada dasarnya adalah pendapat pribadi. 

Tidak ada seorang pun yang objektif." Singkatnya, kita tidak dapat mengetahui apa yang Tuhan katakana pada wahyu dan firmanNya. Yang manusia miliki hanyalah interpretasi, yang biasanya berbeda secara signifikan. Manusia harus belajar untuk hidup dengannya biasanya berbeda secara signifikan satu sama lain. 

Bell jelas mengartikan hermenuetika secara harfiah penjelasan, interpretasi, pencarian makna dalam teks. Hal ini berbenturan dengan dogma ilham lisan (ubiquity) orang beriman apa yang ada di dalam Alkitab harus dipahami secara harfiah. Beberapa bagian dalam Alkitab samar untuk orang awam atau tidak "sesuai dengan gambarannya" dan itulah mengapa   terkadang tidak dapat melakukan apa pun dengan arti "harfiah". Meskipun ada dua mahzab Antiokhia  vs Alexandria. Pada zaman Platon, hermeneutika adalah kerajinan dari yang diilhami, yang menurutnya, apa artinya?, makna apa yang tersembunyi di dalamnya?

Hermeneutika analogis dapat berfungsi, antara lain, untuk menganalisis secara komprehensif dan kritis beberapa masalah filsafat postmodern, di mana hermeneutika telah menjadi tempat yang dominan. Tema Hermeneutika  Postmodernitas telah mempertimbangkan isu-isu seperti krisis epistemologi, penolakan humanisme, dominasi teknik dan komunikasi, kerawanan ontologi dan kematian subjek, serta kembalinya agama dan mistisisme. 

Penting untuk tidak terlalu menyederhanakan arus dan pemikir yang berbeda; Selain itu, kita harus memperhatikan pelajaran positif dan kontribusi bermanfaat yang diberikan oleh pemikiran postmodern; tetapi perlu untuk membuat, di atas segalanya, kritik terhadap berbagai ketidakkonsistenan dan bahkan kesembronoan dalam proposalnya.

Untuk hal ini, garis utama postmodernitas dengan beberapa perwakilannya yang paling terkenal harus diperiksa dalam kerangka atau konteksnya., bicarakan kerajaan hermeneutika, terutama dengan Foucault, Derrida, dan Vattimo. Teliti krisis epistemologi postmodern, dan coba buat proposal: hermeneutika analogis sebagai solusi alternatif. Perhatian yang sama dituntut oleh neokonservatisme dan antropologi filosofis zaman teknologi. Alamat poin spesifik dan sangat penting dari era teknologi: budaya komunikasi dalam postmodernitas yang disebut neokonservatif. Tetapi memperhatikan fenomena yang agak mengejutkan, seperti neo-Aristotelianisme dan komunitarianisme postmodern. Yang paling penting adalah menghadapi kritik terhadap subjek, metafisika dan humanisme, untuk menawarkan beberapa jawaban dan proposal.

Secara alami, hal ini memperpanjang pemeriksaan krisis subjek, dan terkait dengan hermeneutika sebagai kemungkinan penyelamatan dan lokasi gagasan subjek tertentu. Semua hal ini mengarah pada tema agama dan pengalaman keagamaan dalam postmodernitas antimodern, tetapi religiositas dalam postmodernitas neokonservatif.

Hal ini mengarah pada mistisisme dalam postmodernitas yang menubuatkan sekularisasi, tanpa memenuhi ramalan itu; sebaliknya, ia tampaknya melampaui sekularisasi itu sendiri, yang telah dimulai oleh modernitas dan bawaan darinya; Sekularisasi hal ini tampaknya tidak dapat dihentikan, dan sekarang telah mengambil arah lain yang berbeda di jalan roh. Semua hal hal ini bagi tampaknya diarahkan pada permintaan akan model hermeneutika analogis.

Hal ini hanyalah beberapa segi postmodernitas, tetapi cukup untuk memahaminya dan dapat menilainya. Tentu dengan cara yang sangat singkat dan ringkas, tetapi berusaha untuk tidak mengkhianati keragaman dan keragaman arus, penulis, dan posisi. Mari kita berhati-hati untuk melihat, di atas segalanya, apa yang dikatakan postmodernitas tentang agama dan mistisisme.

Dalam kedua kasus tersebut, hal ini bukan masalah penolakan total, atau bahkan penolakan yang kuat, tetapi penolakan yang lemah, sangat sulit untuk ditentukan. Penolakan yang lemah hal ini memerlukan penerimaan metafisika, penerimaan yang lemah, tetapi tetap saja penerimaan. Dalam kasus metafisika, penolakan/penerimaan yang lemah hal ini tampaknya berarti, dengan runtuhnya fondasi modernitas, ontologi seperti yang coba dilakukan dalam modernitas tidak dapat lagi dibuat. Dia terutama egois dan esensialis. Itulah sebabnya dia memiliki lawan yang sangat menentukan dalam romantisme dan eksistensialisme.

Dan itulah mengapa postmodernitas khal ini memasukkan kritik Nietzsche dan Heidegger kedua terhadap metafisika modern hal ini. Postmodernitas menunjukkan dirinya anti-esensialis, melihat sikap kekerasan dalam metafisika arogan tersebut. Dia berbicara tentang panggilan nihilistik metafisika, karena kematian makhluk yang lambat, yang melemah hingga hanya memungkinkan ontologi yang lemah. Tetapi bagi tampaknya tidak semua metafisika rentan terhadap tuduhan yang diarahkan oleh postmodernitas. Hal ini mengacu secara khusus pada metafisika egologis modern, bukan pada semua metafisika.

Dalam pengertian itu, pikir metafisika analog tidak akan menerima kritik itu, sebaliknya, itu dapat mengintegrasikan elemen postmodernitas yang paling dapat diterima, dan akan membuka jalan baru ketika berpikir tentang keberadaan. Hal ini bukan masalah menghancurkan metafisika, tetapi memanfaatkan krisis hal ini untuk membangun kembali dan memperbaruinya.

Adapun agama, nihilisme tersebut tercermin dalam sekularisasi masyarakat dan pemikiran. Referensi yang kuat pada agama ditolak, seolah-olah itu adalah transendensi kekerasan, kekerasan agama, arogansi beberapa sikap dan institusi tatanan agama.

Tetapi di shal ini, pascamodernitas, alih-alih mengakhiri agama, malah membantu mencari pemurniannya. tidak dapat menerima semua kritik postmodern terhadap agama (yang terutama mengarah pada pencerahan moralitas yang berlebihan), tidak dapat mematuhi semua usulannya. Tetapi beberapa kontribusi yang dia lakukan tampaknya cocok untuk. Mencari religiusitas yang lebih sederhana dan kurang sistematis-rasional, karena modernitas sendirilah yang ingin mensistematisasikan segala sesuatu, bahkan misteri. Mencari religiusitas yang lebih spontan, yang menyisakan lebih banyak ruang untuk perasaan dan lebih sedikit untuk alasan, adalah hal yang dapat diterima.

Prof Apollo/dokpri

Lebih jauh, itu semua adalah hal yang mengingatkan kita pada sifat analogis pengetahuan agama, yang merupakan upaya terbatas untuk mengakses apa yang luput dari akal. Hal ini mengingatkan kita pada apa yang coba ditunjukkan oleh banyak mistikus ketika berbicara tentang teologi negatif.

Namun, bagaimanapun banyak mistikus, seperti  menggunakan analogi tersebut untuk mengungkapkan isi pengalaman mistik mereka, tentunya sangat dekat dengan teologi negatif tersebut di atas. Hal ini mengingatkan kita pada apa yang coba ditunjukkan oleh banyak mistikus ketika berbicara tentang teologi negatif.

Hal ini tentang melihat, di atas segalanya, beberapa manifestasi religiusitas empiris atau fenomenologis di masa-masa hal ini, menunjukkan peluang baru yang membuka agama itu sendiri, tetapi mengkritik beberapa elemen yang dirasakan, dan itu, menurut pendapat, melemahkan religiusitas. terlalu banyak, membuatnya berisiko menjadi dangkal, relativistik, dan tidak terbatas.

Dengan demikian, tampaknya relevan untuk menyerukan modalitas pemikiran analogis yang, tanpa kehilangan akarnya dalam pengalaman religius, dalam pengalaman mistik dan dalam simbol atau mitos sebagai ekspresinya, dengan penuh semangat mencari apa yang dapat dicapai untuk diakses ketika berpikir, intelektif dan bahkan rasional, melalui teologi yang memperhatikan analogi. Bukan teologi negatif, sebagai teologi analogis, yang melibatkan negativitas sebagai momennya sendiri,

Oleh karena itu, akses ke model hermeneutika analogis diperlukan, karena hermeneutika telah terombang-ambing antara univocity saintisme modern dan ekuivokasi relativisme postmodern. Itu tidak memiliki dimensi analogis, terbuka untuk mempertimbangkan berbagai proposal kebenaran interpretatif, interpretasi yang valid, tetapi dalam batas-batas tertentu yang dapat ditentukan secara memadai.

Dengan cara hal ini, baik univocisme dari interpretasi tunggal yang benar maupun ketidakjelasan dari semua atau setidaknya terlalu banyak interpretasi sebagai valid dan saling melengkapi akan dihindari, terlepas dari kenyataan kita melihat konfrontasi dan konflik yang gamblang. Semua hal ini, menurut , akan menjadi hal-hal berguna yang dapat diberikan oleh model analogi hermeneutika kepada kita, sebagai jawaban atas tantangan zaman sekarang,

Pertarungan melawan relativisme absolut dan tidak berkelanjutan hal ini membuka relativisme relatif, atau relativisme analogis, yang didasarkan pada dialogisitas intersubjektif manusia, tetapi yang percaya melaluinya tujuan realitas disentuh, tentu bukan tanpa perantaraan manusia, dalam perjumpaan. antara manusia dan dunia. ingin menjelaskan dengan lebih jelas karakter dialogis dari rasionalitas yang sebut analogis hal ini sebagai konstitutifnya. Hal hal ini dapat ditekankan dengan menyinggung karakter dialogis dari seluruh teori argumentasi Aristotle.

Nyatanya, analogi adalah instrumen logis dari filsafat; dan, karena logika Aristotle  bersifat dialogis, analoginya harus demikian. Terutama karena pendengar harus diyakinkan mediasi analogis, keseimbangannya, tercapai dengan baik. Dan untuk itu yang terbaik adalah melanjutkan bersama mereka melalui dialog. Relevansi dan kecukupannya harus didiskusikan di antara pengguna analogi. Hal ini adalah sisi hermeneutik dan pragmatis dari teori kebenaran Aristotle  (bersama dengan sisi koherensi dan korespondensi). Sebagian besar aturan argumentasi Aristotle  harus tiba secara dialogis pada pembentukan analogi dan pembuktiannya.

Dalam konteks dialogis filosofis analogis hal ini, muncul pertanyaan apakah, mengingat analogi mencoba menggabungkan universalitas dan partikularitas dalam beberapa cara, gagasan validitas akan ditemukan diperkenalkan di bagian universalitas itu. Jawabannya ya, karena justru pengertian validitas membutuhkan universalitas. Meskipun mungkin ada interpretasi dan argumen yang valid untuk keadaan tertentu (atau untuk audiens), yang sebenarnya melayani dan penting adalah yang mencapai validitas universal.

Prof Apollo/dokpri

Apa yang dilakukan analogi dalam kasus-kasus hal ini adalah memaksa kita untuk tidak melupakan fakta, terlepas dari universalitas aturan, kita harus memperhitungkan dan tidak melupakan kekhususan kasus-kasus konkret (sebagai abstraksi dan universalitas analog), ketika datang untuk melihat konkordansi atau korespondensi dengan aturan universal, hukum dan prinsip.

Analogi tersebut menyiratkan suatu dialektika atau dinamika antara yang universal dan yang khusus, yang ingin menangkap sebanyak mungkin yang universal tetapi tanpa melupakan ketergantungannya pada yang khusus dan dominasi yang terakhir.

Mengenai konteks dialogis hal ini, seseorang dapat bertanya apakah, mengingat intervensi komunitas penutur, rasionalitas analogis pada akhirnya akan memiliki gagasan tentang kebenaran sebagai konsensus. Jawabannya bukan hanya dia. Dalam teori kebenaran Aristotle yang sama, tiga jenis teori yang paling sering tentang kebenaran terkandung dan ditangani: koherensi atau sintaksis, korespondensi atau semantik, dan konsensus atau pragmatik. Saat hal ini, korespondensi sering ditolak, demi koherensi dan/atau konsensus.

Tetapi mereka bukannya tidak cocok, terlepas dari kenyataan saat hal ini dianggap korespondensi. Aristotle  menerima, sebagai dasar, kebenaran koherensi atau sintaksis (yang dikembangkan lebih jauh); kemudian kebenaran dikangkangi sebagai korespondensi atau kecukupan (yang ia kembangkan dalam buku Gamma of Metaphysics (Book IV or Gamma), semacam kebenaran semantik); Apa yang ditunjukkan  cendekiawan lainnya adalah sebenarnya paradigma logika Aristotle bersifat dialogis; dengan mana logika sangat bertipe pragmatis, tetapi melibatkan tidak hanya kebenaran sebagai konsensus, tetapi, melalui sintaksis dan semantik, kebenaran sebagai koherensi dan yang lain sebagai korespondensi.

Pada kenyataannya, konsensus tidak dapat dengan sendirinya dan dengan sendirinya memberikan kebenaran yang lengkap, ia selalu memiliki syarat-syarat pembatasan yang mengarah pada korespondensi; mereka menunjukkan konsensus telah membawa kita pada kenyataan, dialog pragmatis telah membuat kita mencapai inti kebenaran sebagai korespondensi. Kesepakatan atau konsensus hanya menjadi indeks atau gejala ada korespondensi dengan realitas, yang telah mengenai (setidaknya secara hipotetis) pada dunia, pada keberadaan.

Dan masalah hal ini selalu muncul ketika mendekati pengetahuan, terutama dari perspektif tradisi filosofis realis, untuk membuatnya dapat dipahami oleh pemikiran saat hal ini. Bagaimana realitas dapat diketahui dari kerangka konseptual tanpa jatuh ke dalam relativisme; Telah diketahui filsafat hermeneutik saat hal ini, dalam banyak ekspresinya, cenderung ke arah relativisme. Tetapi, di sisi lain, harus dikatakan seorang realis dapat menerima ada relativisme tertentu dalam mengetahui, tanpa jatuh ke dalam relativisme total. Bahkan, jika seseorang mempertimbangkan (dimitigasi) relativisme untuk mengatakan ada perspektif, pendekatan, itu hampir menjadi truisme.

Sebaliknya, masalahnya adalah apa batas-batas relativisme terbatas dan moderat hal ini. Apakah semua pengetahuan yang diperoleh disaring oleh kerangka konseptual atau adakah yang lolos darinya; Misalnya, dapat dikatakan esensi ditangkap melalui kerangka konseptual hal ini atau tidak bergantung padanya. Ada yang berpendapat hakikat benda-benda itu semata-mata dikonstruksi oleh yang mengetahui, menurut pendekatan dan kepentingannya (demikian kaum nominalis). Ada orang lain yang menegaskan esensi diberikan secara independen dari yang mengetahui, hanya oleh realitas (jadi kaum realis).

Prof Apollo/dokpri

Menurut realisme, tidak dapat dikatakan realitas hanyalah hasil perjumpaan antara manusia dan dunia, karena jika ditemukan, itu sudah terjadi sebelumnya. Ada yang berpendapat hakikat benda-benda itu semata-mata dikonstruksi oleh yang mengetahui, menurut pendekatan dan kepentingannya (demikian kaum nominalis). Ada orang lain yang menegaskan esensi diberikan secara independen dari yang mengetahui, hanya oleh realitas (jadi kaum realis). Dengan cara terakhir hal ini, tidak dapat dikatakan esensi, setidaknya tidak semuanya, yaitu, bukan esensi atau kelas alam, dikonstruksi secara kognitif oleh manusia. Hanya dapat dikatakan sebagai esensi universal mereka muncul dengan cara yang mendasar, presuposisional dan dispositif dalam realitas, dalam hal-hal, dan dengan cara formal atau tepat dalam pikiran manusia.

Tetapi sebagai esensi individu, mereka muncul secara formal dalam hal-hal itu sendiri (selain fakta mereka adalah esensi dinamis, yaitu, diberikan dalam beberapa cara, tetapi dengan evolusi yang tidak disengaja). Ada analogi tertentu dalam esensi, mereka adalah analogi universal. Dan ada ikonisitas di dalamnya, mereka adalah ikon atau tanda ikonik dari rujukannya, sehingga dengan pengetahuan yang sangat fragmentaris dan parsial, kita dapat mencapai universalisasi yang valid.

Hal ini lah momen interpretasi dari fenomena pengetahuan hal ini. Jika sisi pengetahuan diistimewakan, muncullah idealisme; jika sisi keberadaan diistimewakan, seseorang masuk ke dalam realisme. Mungkin sulit untuk memberikan partisipasi yang sama dan pentingnya kedua sisi fenomena, tetapi setidaknya harus seadil mungkin. Tidak ada yang begitu ontologis sehingga tidak memiliki sesuatu yang epistemik; tetapi tidak ada sesuatu yang begitu epistemik sehingga tidak memiliki ontologi; yaitu, tidak ada yang begitu nyata yang belum disaring melalui pengetahuan, tidak ada yang begitu kognitif sehingga tidak menangkap realitas itu sendiri, atau setidaknya mengacu dan menunjuk padanya.

Masalahnya adalah jika sejak awal posisi epistemik diadopsi sebelum fenomena pengetahuan, itu tidak akan pernah sampai ke ontologis, dan itu akan terhapus secara tidak adil. Di sisi lain, jika posisi ontologis diadopsi, tempatnya akan terus diberikan kepada epistemik, dan tidak akan terhapus. Hal ini menyerupai masalah relasi, dalam logika modalitas. Mungkin ada penolakan dan reduksionisme yang tidak dapat dibenarkan.

Hal ini memiliki akibat, seperti yang telah kami katakan, pada pengetahuan. Kita harus menghindari epistemologi idealis, subjektivis dan relativis dan realis absolutis, yang sangat objektivis, mengklaim segala sesuatu yang diketahui diberikan tanpa partisipasi subjek yang mengetahui. Jika sebuah sudut pandang diadopsi yang berlaku adil untuk keberadaan dan pengetahuan (yaitu, memberi mereka tempat yang tepat, yaitu, mengetahui sebagai keberadaan dan keberadaan sebagai pengetahuan), yang disatukan dalam fenomena pengetahuan manusia, itu akan dimulai. dari realisme tetapi akan menghadiri partisipasi dan konstruksi manusia dalam proses kognitif.

Dan, tidak seperti hal ini, jika memulai dari idealisme atau relativisme subjektivis,   tidak akan dapat beralih ke realisme apa pun. Dari epistemologis ke ontologis, konsekuensinya tidak valid; alih-alih, dari ontologis ke epistemologis, ya, dan dengan demikian tak satu pun dari kedua kutub itu hilang. Hanya dengan cara hal ini seluruh proses mengetahui dapat dipertanggungjawabkan.

Prof Apollo/dokpri

Hermeneutika dan etika. Perspektif hermeneutik menembus tidak hanya, seperti yang telah katakan, metafisika, memberikan metafisika hermeneutik atau hermeneutika metafisik. Hal ini mempersiapkan etika hermeneutika, menempatkannya dengan cara yang berbeda, dan harus dipertimbangkan dalam kaitannya dengan itu. Demikian pula, hermeneutika analogis-ikonik merujuk etika pada dimensi metafisik, dibuka oleh hermeneutika itu sendiri, di mana keduanya menetap, bergerak, dan hidup berdampingan. akan mencoba menunjukkan beberapa indikasi atau indeks kepura-puraan yang terjadi antara hermeneutika dan etika, sebagai bidang realitas manusia.

Hermeneutikisasi etika membuat kita mengusulkan beberapa prinsip sebagai titik awal. Yang pertama dan terpenting ditemukan dalam sesuatu yang dikatakan sebagai prinsip formal atau kosong: berbuat baik dan hindari kejahatan. Karena, ditambahkan, setiap orang dapat memahami kebaikan (dan, akibatnya, kejahatan) sesuka mereka, tidak akan ada kebulatan suara.

Oleh karena itu, kandungan materi dari prinsip formal tersebut tidak dapat diuniversalkan. Tapi ada sesuatu yang bisa kita gunakan, dan itu adalah studi tentang sifat manusia. Jadikan bacaan tentang sifat manusia sebagai teks, untuk mengekstrak darinya konsekuensi dan aplikasi yang kita butuhkan untuk mengarahkan perilakunya.

Tanpa pengetahuan tentang manusia hal ini, tanpa interpretasi tentang keberadaannya hal ini, kita akan memiliki etika yang sangat formal dan sangat murni, tetapi sama sekali kosong. Perlu untuk mencapai materi, ke evaluatif, ke aksiologis. Dan langkah dari alam ke nilai, dari keberadaan ke apa yang seharusnya, tidaklah salah; Bukan kekeliruan naturalistik yang banyak dituduhkan oleh positivisme, tetapi hal ini adalah langkah yang sahih, yang terus-menerus kami lakukan, karena hermeneutika membuat kami melihat dalam jalinan penilaian deskriptif kami terdapat unsur-unsur evaluatif.

Sebagai mediasi antara metafisika dan etika, hermeneutika membantu kita membangun jembatan antropologi filosofis, filsafat manusia. Dia menuntun kita untuk mengenal pria itu untuk mengatur perilakunya dengan nyaman (karena hermeneutika membuat kita melihat dalam alur penilaian deskriptif kita terdapat unsur evaluatif.

Pentingnya menjelaskan sebanyak mungkin kriteria moralitas terlihat di atas segalanya sekarang, ketika banyak pemikir mencoba meyakinkan kita tidak ada kriteria, aturan, atau prinsip. Hanya akan ada sudut pandang, pendekatan, keadaan, semuanya relatif terhadap orang tersebut.

Prof Apollo/dokpri

Tetapi itu berarti menyerahkan moralitas kepada individu, pada kepentingan dan keinginannya. Untuk alasan hal ini, akan lebih mudah, bahkan secara moderat dan tanpa kekakuan yang tidak wajar, untuk menetapkan kriteria yang jelas dan tegas. Mereka mungkin sedikit dan sangat umum, tetapi cukup bagi orang tersebut untuk menerapkannya dalam tindakan nyata mereka. Hal ini adalah salah satu hal yang paling sulit, pencarian kriteria panduan hal ini serta pendidik kebebasan.

Sekarang tampaknya paling nyaman untuk kembali ke etika kebajikan, yang lahir dari penerapan analogi kebajikan, dipahami sebagai istilah tengah, karena analogi adalah proporsi, moderasi, ukuran. Di atas segalanya, kehati-hatian, pintu kebajikan, adalah yang tampaknya paling diperlukan. Pendidikan tentang kebajikan, bukan tentang hukum atau aturan saja, apalagi, tentang isi belaka yang hanya akan menimbulkan kebingungan.

Penting untuk mencari penataan kehidupan moral: hukum dan aturan tertentu, seperti cita-cita amal, cinta; proyeksi ke karya belas kasih, yang memurnikan hati manusia dan membuatnya mendukung, melampaui apa yang wajib, untuk empati atau kasih ng yang begitu khas dari interpretasi; melihat yang baik sebagai hadiah, dan hidup dalam perspektif hadiah, donasi, oblativitas. Di samping itu, lihat itu sebagai ucapan bahagia, sebagai rahmat, di garis kemurahan hati, berlawanan dengan iri hati, kesombongan narsistik dan ketertutupan terhadap orang lain. Itu akan membuat etika hermeneutis kita menjadi risalah yang cukup lengkap.

Urgensi etika hermeneutik terlihat dari hadirnya alternatif. Sungguh menyakitkan memikirkan pola perilaku dan paradigma moral yang ditanamkan, misalnya, oleh film dan televisi, sinetron, atau video di dunia sosial. Diperlukan paradigma tindakan moral yang sangat berbeda.

Hermeneutika melayani sejarah tidak hanya dengan menafsirkannya, tetapi dengan mengingatkannya tentang apa yang harus dihindari, apa yang salah, apa yang sebaiknya tidak diulang. Tunjukkan kesalahan dan garis bawahi keberhasilan.

Penilaian hermeneutik menjadi penilaian etis ketika memunculkan kualifikasi sebagai baik atau buruk secara moral apa yang dilaporkan sebagai fakta sejarah. Ia menemukan makna, tetapi membuka kemungkinan imputasi etis, kebaikan atau kejahatan.

Hermeneutika memberi jalan bagi etika dengan memungkinkan peralihan dari yang sekadar deskriptif ke evaluatif, ke penilaian moral praktis.

Tetapi hermeneutika, terutama dengan analogi dan ikonisitasnya, membuka jalan menuju etika sebagai interpretasi realitas vital, seperti yang telah ditunjukkan oleh Vattimo  (dan ke dimensi lain, seperti yang telah ditunjukkannya sendiri), yaitu dari dimensi lain. agama). Hubungan antara filsafat dan etika adalah karakter yang diberikan hermeneutika sebagai interpretasi kehidupan melalui interpretasi kematian;

Filsafat telah lama dianggap sebagai meditatio mortis; itulah mengapa hermeneutika mengingatkan kita pada aspek modal dari berfilsafat itu sendiri. Kehidupan manusia memiliki refleksi sebagai bahan utamanya, dan batasan hidup dengan kematian hanya bisa membuatnya berpikir. Hal ini tentu saja sebagian besar merupakan misteri, tetapi manusia selalu menguji batas bayangannya dengan misteri, meskipun dalam banyak kasus ia hanya berhasil membuat goresan kecil di dalamnya.

Dikatakan kematian telah menjadi masalah pribadi, sedangkan seksualitas telah menjadi masalah publik (padahal sebelumnya). Kehidupan seksual, kebiasaan seksual, hampir semua jenisnya, dipamerkan di media, sementara penderitaan orang yang sekarat disembunyikan, tersembunyi dari pandangan orang lain; sepertinya menakutkan untuk menyaksikan proses kematian.

Sebelumnya hampir merupakan acara publik, yang menyatukan keluarga dan orang-orang terkasih di sekitar orang yang sekarat, dan sekarang hanya sedikit yang tahan untuk hadir, atau hanya orang-orang terdekat orang tersebut yang ada. Ungkapan sakit parah bahkan telah diciptakan di rumah sakit untuk menghindari rujukan langsung pada kematian.

Dalam semangat hal ini, tampaknya sekarang pertanyaan tentang kematian ingin disembunyikan, bahkan disabotase. Namun, itu adalah pertanyaan terkaya. Mungkin itu adalah kematian, misteri kematian, salah satu faktor kekaguman dan kebingungan terbesar dalam diri manusia, sehingga itulah yang paling memotivasinya untuk melakukan metafisika. Faktanya, metafisika, sebagai transendensi fisik, melampaui apa yang diberikan dan menggali misteri, kemungkinan atau tidaknya sesuatu setelah kematian. 

Tapi tidak hanya itu; Meditasi hal ini tidak berhenti dalam metafisika, ia berkembang menjadi etika dan agama; itu adalah salah satu yang menghubungkan mereka, sebenarnya. Ada saat-saat dalam filsafat, seperti eksistensialisme baru-baru hal ini, ketika kematian menjadi motif yang lebih penting untuk berfilsafat itu sendiri.

Baik Heidegger maupun Sartre melihat secara mendalam karakter keberadaan-untuk-kematian yang dimiliki manusia. Namun justru makna yang diberikan pada kematian akan bergantung pada sikap filosofis terhadap kehidupan saat hal ini. Heidegger sendiri, dalam pandangan , memberi kehidupan filosofis karakter hermeneutika kematian yang kuatmeditatio mortis.

Hanya jika kematian diajukan sebagai pertanyaan bagi manusia, sebagai masalah dan pertanyaan, apakah itu menjadi, selain fakta yang tak terhindarkan, tanggung jawab yang memengaruhi kehidupan. Apa arti kematian bagiku; Apa yang inginkan kematian berarti; apa yang inginkan berarti bagi orang lain; Hampir selalu, secara spontan, kita berpikir kita menginginkan semacam ingatan tentang diri kita sendiri di dalam sesama manusia. Ha itu adalah ingatan,  anamnesis dan membawa orang lain, atau dibawa oleh orang lain, di dalam hati. Bagi sebagian orang, itulah yang tersisa dari kita setelah kematian berkurang. Bagi yang lain, bertahan, bertahan, keabadian, menjadi abadi atau menjadi abadi adalah hasil dari tindakan penyelamatan Tuhan. Dan itu membawa kita dari etika ke agama itu sendiri.

Hermeneutika membuat kita menyadari fakta yang tampaknya sepele  Kant sangat jelas tentangnya: sikap manusia terhadap kematian sangat berbeda jika seseorang memiliki kepercayaan pada keabadian daripada jika tidak. Jika tidak memilikinya, kematian hanyalah istilah; tetapi, jika sudah ada, kehidupan saat hal ini berlanjut dalam beberapa bentuk di bentuk lain. Selain itu, dengan hal ini terkait gagasan perilaku dalam kehidupan hal ini akan berakibat pada kehidupan lain.

Memang, ketika gagasan keabadian diterima, itu segera dikaitkan dengan gagasan tentang Tuhan yang menghakimi, dan dengan kecurigaan perilaku moral saat hal ini bekerja di pihak lain sebagai hadiah atau hukuman; tetapi kemungkinan untuk diberi penghargaan atau hukuman atas apa yang telah dilakukan menuntut kepercayaan pada kebebasan. Jika tidak ada kebebasan, tidak ada tanggung jawab, dan karenanya tidak ada sanksi. Hal hal ini tentu mengkondisikan kehidupan dan menentukannya dengan cara pandang tertentu.

Mengesampingkan gagasan predestinasi yang berduri, seseorang dapat mengambil sikap ketakutan dan kewaspadaan agar tidak dihukum, karena memikirkan Tuhan yang memberi pahala dan menghukum terutama penghukum siap untuk menangkap manusia berdosa secepat mungkin. dia muncul waktu kebebasannya berakhir dengan kematian. Atau bisa memiliki sikap yang sangat berbeda, yaitu memikirkan akhirat sebagai perjumpaan dengan Tuhan yang baik, yang telah memanggil dan mengundang manusia untuk hidup sebagai anaknya, untuk kemudian dituntun menuju kepenuhan cinta. perjumpaan yang menyenangkan dengan-Nya.

Atau Anda bisa memiliki sikap yang sangat berbeda, yaitu memikirkan akhirat sebagai perjumpaan dengan Tuhan yang baik, yang telah memanggil dan mengundang manusia untuk hidup sebagai anaknya, untuk kemudian dituntun menuju kepenuhan cinta. perjumpaan yang menyenangkan dengan-Nya.

Tetapi bahkan dalam posisi non-religius, etika harus ditempatkan sangat dalam sebagai meditasi kematian, sebagai hermeneutika keamanan radikal itu, dan kemudian hermeneutika menghasilkan etika berdasarkan keyakinan seseorang, seperti yang diinginkan.

Altruisme dicari, kepuasan dicari karena telah mematuhi diri sendiri dan orang lain. Bagaimanapun, interpretasi kematian (dan, karenanya, kehidupan) menghubungkan etika dengan hermeneutika. Tetapi itu yang menghubungkan etika dengan metafisika, karena persepsi waktu dan meditasi tentangnya adalah yang paling membuka kecerdasan metafisik kita yang serius, berkomitmen, dan otentik.

Citasi:

• Bambach, Charles R., 1995, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism, Ithica, NY: Cornell University Press.
• Crowell, Steven, 2013, Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press.
• Derrida, Jacques, 1967 [1978], “La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines,” in L’Ecriture et la differance, pp. 409–28, Paris: Editions du Seuil. Translated as “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences,” in Alan Bass (ed)., Writing and Difference, Chicago: University of Chicago Press,
• __, 1972 [1982], “La differance,” in Marges de la philosophie, Paris: Les editions de Minuit, pp. 1–29. Translated as “Differance,” in ed. Alan Bass (ed.), Margins of Philosophy, Chicago: University of Chicago Press
• __, 1984 [1989], “Bonnes Volontes de Puissance (Une Response a Hans-Georg Gadamer),” Revue Internationale de Philosophie, Vol. 38, no. 151 . Translated as “Three Questions to Hans-Georg Gadamer,” in Diane P. Michelfelder and Richard E. Palmer (eds.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, Albany: State University of New York Press, 1989.
• Dilthey, Wilhelm, 1900 [1990], “Die Entstehung der Hermeneutik,” Gesammelte Schriften, Volume 1, pp. 317–338. Translated as “The Rise of Hermeneutics,” in Ormiston, Gayle L. and Alan Schrift (eds.), The Hermeneutical Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press.
• Gadamer, Hans-Georg, 1960 [1996], Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik, Tubingen: Mohr Siebeck; in collected works: 1986/corrected version 1990, Gesammelte Werke, Volume 1, Tubingen: Mohr Siebeck. Translated as Truth and Method, second rvsd. ed., trans. and rvsd by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York, Continuum.
• __, 1966 [2007], “Die Universalitat des hermeneutischen Problems,” Philosophisches Jahrbuch 73 ; in collected works: 1986/corrected version 1993, Gesammelte Werke, Volume 2,. Translated as “The Universality of the Hermeneutical Problem,” in Richard E. Palmer (ed.), The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings, Evanston, IL: Northwestern University Press.
• ­__, 1980 [2007], “Das Erbe Hegels,” in Gadamer, Hans-Georg and Habermas, Jurgen, Das Erbe Hegels, Frankfurt am Main: Suhrkamp; in collected works: 1987, Gesammelte Werke, Volume 4, Tubingen: Mohr Siebeck, . Translated as “Heritage of Hegel,” in Richard E. Palmer (ed.), The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings, Evanston, IL: Northwestern University Press.
• __, 1984 [1989], “Text und Interpretation,” in P. Forget (ed.), Text und Interpretation. Deutsch-franzosicher Debatte, Munchen: Fink; in collected works: 1986/corrected version 1993, Gesammelte Werke, Volume 2, pp. 330–360. Translated as “Text and Interpretation,” in Diane P. Michelfelder and Richard E. Palmer (eds.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, Albany: State University of New York Press.
• __, 1995 [2007], “Hermeneutik auf der Spur,” in Gesammelte Werke, Volume 10, Tubingen: Mohr Siebeck, pp. 148–174. Translated as “Hermeneutics Tracking the Trace,” in Richard E. Palmer (ed.), The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings, Evanston: Northwestern University Press, 2007.
• ­__, 1971 [1990], “Replik,” in Apel, Karl-Otto et al (eds.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as “Reply to My Critics,” in Gayle Ormiston and Alan Schrift (eds.), The Hermeneutic Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press
• ­__, 1974 [1981], “Was ist Praxis? Die Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft,” Universitas 29, pp. 1143–1158; in collected works: 1987, Gesammelte Werke, Volume 4, pp. 216–228. Translated as “What is Practice? The Conditions of Social Reason,” in Reason in the Age of Science, Cambridge, MA: MIT Press.
• __, 1997, “Reflections on My Philosophical Journey,” in Lewis E. Hahn (ed.), The Philosophy of Hans-Georg Gadamer (The Library of Living Philosophers Volume XXIV), Chicago and La Salle:
• Grondin, Jean, 1994, Introduction to Philosophical Hermeneutics, New Haven: Yale University Press.
• __, 2016, “The Hermeneutical Circle,” in Keane & Lawn 2016.
• Habermas, Jurgen, 1977 [1996], “The Universalitatsanspruch der Hermeneutik,” in Karl-Otto Apel et al (eds.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Translated as “The Hermeneutic Claim to Universality,” in Gayle Ormiston and Alan Schrift, (eds.) The Hermeneutic Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press, pp.
• Heidegger, Martin, 1923 [1999], Summer Semester Lecture Course, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), Gesamtausgabe, Volume 63, Frankfurt am Main: Klostermann. Translated as Ontology The Hermeneutics of Facticity, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• ­__, 1927 [2010], Sein und Zeit, Tubingen: Max Niemeyer. Translated as Being and Time, Albany: State University of New York Press.
• _, 1946 [1998], “Brief uber den Humanismus,” Letter to Jean Beaufret; 1949, revised and expanded version, Frankfurt am Main: Klostermann. Translated as “Letter on Humanism,” in Pathmarks, Cambridge: Cambridge University Press.
• _, 1959 [1971], “Der Weg zur Sprache,” in Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Verlag Gunter Neske, pp. 239–268. Translated as “The Way to Language” in On the Way to Language, New York: Harper & Row.
• Hirsch, E. D., Jr., 1967, Validity in Interpretation, New Haven and London: Yale University Press.
• Husserl, Edmund, 1913 [1982], Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, Erstes Buch, Allgemeine Einfuhrung in die reine Phanomenologie, Halle: Max Niemeyer. Translated as Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology, Collected Works Volume 2, The Hague: M. Nijhoff.
• ­­__, 1931 [1993], Meditations Cartesiennes: Introduction a la phenomenologie, Paris: Armand Collin. Translated as Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, ninth impression, Dordtrecht, NL: Kluwer Academic Publishers.
• Keiling, Tobias, 2018, “Phenomenology and Ontology in the Later Heidegger,” in Dan Zahavi (ed.), The Oxford Handbook of the History of Phenomenology, Oxford: Oxford University Press.
• Palmer, Richard E., 1969, Hermeneutics, Evanston: Northwestern University Press.
• Ricoeur, Paul, 1965 [1970], De l’interpretation. Essai sur Freud, Paris: Editions du Seuil. Translated as Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, New Haven and London: Yale University Press.
• __, 1969 [1974], “Existence et Hermeneutique,” in Le conflit des interpretations: essais d’hermeneutique, Paris: Editions du Seuil, 23–50. Translated as “Existence and Hermeneutics,” in Don Ihde (ed.), The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, Evanston: Northwestern University Press.
• __, 1973 [1990], “Hermeneutique et critique des ideologies,” Paris: Aubier, Editions Montaigne, pp. 25–64. Translated as “Hermeneutics and the Critique of Ideology,” in Gayle Ormiston and Alan Schrift, (eds.), The Hermeneutic Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press.
• __, 1983–85 [1985-88], Temps et Recit, Paris: Editions du Seuil. Translated as Time and Narrative, Volumes 1-3, Chicago: University of Chicago Press.
• __, 1986 [1991], “De l’interpretation,” in De Texte a l’action: Essais d’hermeneutique II, Paris: Editions du Seuil, 13–40. Translated as “On Interpretation,” in From Text to Action: Essays in Hermeneutics II, Evanston: Northwestern University Press.
• Risser, James, 1997, Hermeneutics and the Voice of the Other: Re-reading Gadamer’s Philosophical Hermeneutics, Albany: State University of New York Press.
• Rorty, Richard, 1979, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press.
• Schmidt, Dennis J., 2008, “Hermeneutics as Original Ethics,” in Shannon Sullivan and Dennis J. Schmidt (eds.), Difficulties of Ethical Life, New York: Fordham University Press.
• __, 2012, “On the Sources of Ethical Life,” Research in Phenomenology, 41 (1),.
• ­­__, 2016, “Hermeneutics and Ethical Life: On the Return of Factical Life,” in Keane & Lawn 2016.
• Schmidt, Lawrence K., 2006, Understanding Hermeneutics, Slough, UK: Acumen Press.
• Schleiermacher, Friedrich 1819 [1990], “III: Die Kompendienartige Darstellung von 1819,” in 1974, Hermeneutik, Heidelberg: C. Winter. Translated as “The Hermeneutics: Outline of the 1819 Lectures,” in Ormiston, Gayle L. and Alan Schrift (eds.), The Hermeneutical Tradition from Ast to Ricoeur, Albany: State University of New York Press.
• Vattimo, Gianni, 1994 [1997], Oltre l’interpretazione: Il significato dell’ermeneutica per la filosofia, Rome: Editori Laterza. Translated as Beyond Interpretation: The Meaning of Hermeneutics for Philosophy, Stanford: Stanford University Press, 1997.
• _, 1985 [1988], La fine della modernita, Milan: Garzanti. Translated as The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
• __, 2012 [2017], Della realta, Milan: Garzanti. Translated as Of Reality: The Purposes of Philosophy, New York: Columbia University Press.
• Warnke, Georgia, 1987, Gadamer: Hermeneutics, Tradition, and Reason, Stanford: Stanford University Press.
• _, 1993, Justice and Interpretation, Cambridge, MA: MIT Press.
• _, 1999, Legitimate Differences: Interpretation in the Abortion Controversy and Other Public Debates, Berkley, CA: University of California Press.
• _, 2002, “Hermeneutics, Ethics, and Politics,” in Robert J. Dostal (ed.), Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 79–101.
• _, 2012, “Solidarity and Tradition in Gadamer’s Hermeneutics,” in History and Theory: Studies in the Philosophy of History, 51.
• Whitman, Walt, 1855, Song of Myself, cited in Gottesman, Ronald, Laurence B. Holland, David Kalstone, Francis Murphy, Hershel Park, and William H. Pritchard (eds.), 1979, The Norton Anthology of American Literature, Volume 1, New York: W. W. Norton & Co.
• Zimmerman, J., 2015, Hermeneutics: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.