Rousseau: Dialektika dan Cinta Diri

Jean Jacques Rousseau (28 Juni 1712 / 2 Juli 1778) salah satu pemikir paling berpengaruh pada masa pencerahan Perancis abad kedelapan belas. Lahir di Jenewa pada tahun 1712, Rousseau memberikan kontribusi penting pada filsafat, sastra, dan bahkan musik. Karya yang awalnya membuatnya terkenal adalah Discourse on the Sciences and Arts, pengajuannya ke kontes esai yang diadakan oleh Akademi Dijon pada tahun 1750. Jawaban Rousseau atas pertanyaan mereka "Apakah pemulihan ilmu pengetahuan dan seni cenderung memurnikan moral" memenangkan hadiah tersebut, meskipun jawabannya agak mengejutkan mengingat cita-cita yang umumnya diasosiasikan dengan pencerahan. Ia menyatakan kemajuan ilmu pengetahuan dan seni mengorbankan kebajikan.

Argumennya berlanjut pada beberapa tingkatan, namun salah satu klaim Rousseau yang paling mencolok adalah masyarakat yang menghargai kemajuan ilmu pengetahuan dan seni cenderung memuji bakat dibandingkan kebaikan moral yang sejati. Dia menulis, "Seseorang tidak lagi bertanya apakah seseorang jujur, melainkan apakah dia berbakat; bukan juga sebuah buku jika berguna, tetapi jika ditulis dengan baik. Pahala diberikan kepada orang yang cerdas, dan kebajikan dibiarkan tanpa penghargaan. Ada seribu hadiah untuk wacana mulia, tidak ada satupun untuk perbuatan mulia."

Kekhawatiran Rousseau tentang korupsi kebajikan dalam Discourse on the Sciences and Arts adalah tema yang akan dibahas dalam seluruh karya utamanya, dan akan diartikulasikan sebagai bagian penting dari psikologi moralnya. Rousseau menyatakan manusia memiliki dua jenis "cinta diri". Yang pertama, amour de soi , hanyalah ketertarikan kita pada kelangsungan hidup dan kenyamanan kita sendiri. Yang kedua, amour-propre, pada dasarnya bersifat relasional. Artinya, ini adalah semacam nilai yang kita tempatkan pada diri kita sendiri atas dasar penerimaan pengakuan dari orang lain.

Untuk memahami amour-propre, seseorang harus mengetahui sedikit tentang konsepsi Rousseau tentang sifat manusia. Mengikuti para filsuf di abad sebelumnya seperti Thomas Hobbes dan John Locke, Rousseau memahami manusia dalam keadaan alamiah. Yaitu, ia membayangkan umat manusia dilucuti dari semua karakteristik yang hanya dapat mereka peroleh melalui konvensi masyarakat manusia. Manusia dalam keadaan alaminya bersifat primitif, pra-sosial, terisolasi, tidak menggunakan penalaran yang rumit, dan sebagian besar bertindak berdasarkan naluri. Amour-propre belum berkembang di negara bagian ini.

Hanya ketika manusia mulai membentuk hubungan sosial satu sama lain, mereka akan mulai memperhatikan apa yang orang lain pikirkan tentang mereka. Dalam masyarakat manusia paling awal, yang ditandai oleh kelompok-kelompok kecil keluarga, cinta-propre menjadi bagian dari pengalaman manusia. Namun, hal ini relatif tidak berbahaya, dan Rousseau menyebut era ini sebagai era paling membahagiakan dalam sejarah umat manusia.

Wacana tentang Asal Usul dan Fondasi Ketimpangan Antar Manusia (1755) tidak diragukan lagi, bersama dengan Kontrak Sosial (1762) dan Emile (1762), teks yang membuat pemikiran Rousseau dianggap benar-benar filosofis. Pengakuan atas status filosofis yang tepat dari karya Rousseau, yang tidak dapat disangkal seperti yang terlihat saat ini, tidak terjadi secara instan. 

Nada polemik dan paranoid Jenewa, kejahilannya, dan kehidupannya yang penuh gejolak bisa saja membuat persepsi karyanya menjadi bias secara permanen, sehingga membuat pemikirannya tampak kontradiksi. Rousseau tentu saja segera diakui sebagai bapak romantisme dan jiwa Revolusi, namun yang terpenting adalah pemikiran Jerman yang menonjolkan konsistensi filosofisnya: Kant, yang pertama, dan setelahnya, Fichte, Hegel, Marx, Cassirer;

Membaca Rousseau jelas mempunyai pengaruh yang besar dalam konstitusi sistem filosofis besar idealisme Jerman. Secara khusus, tampaknya sulit untuk tidak melihat hubungan antara analisis keterasingan yang disebabkan oleh munculnya cinta diri dalam Wacana Kedua dan dialektika antara penguasaan dan penghambaan yang muncul dari tuntutan individu dan pengakuan universal terhadap orang lain dalam konteks ini. Pada bab  terkenal dari Fenomenologi Roh. 

Konsep pengakuan universal, pilar alasan praktis Kantian, sistem kebebasan Fichtean dan kekuatan pendorong dialektika Hegel, secara struktural sangat sebanding dengan cinta diri Rousseauist - keterasingan dari hubungan ontologis yang bahagia dengan diri sendiri yang disebut cinta diri.

Memang benar, jika kita dengan cepat membandingkan deskripsi keterasingan yang terjadi dalam Wacana Kedua, dengan dialektika tuan dan budak, persamaannya sangat mencolok. Mari kita perjelas persoalannya dengan memulai dengan mengingat kembali tahapan-tahapan dialektika ini.

Penampilan dialektis dari Wacana Kedua. Dialektika Hegelian terbentuk, sesuai dengan kebutuhan logisnya, dalam perjalanan dari perasaan akan diri menuju kesadaran diri. Kesadaran diri mengandaikan di dalamnya konsep kebebasan, yang berarti keberadaan seseorang tidak dapat direduksi menjadi serangkaian peristiwa alam tertentu. Kesadaran diri membebaskan dirinya dari perasaan sederhana tentang diri melalui sebuah negasi, negasi terhadap satu-satunya wujud alaminya. Sifat alamiah merupakan tanda dari hal yang bersifat kontingen dan partikular, maka penegasan kebebasan kesadaran diri tidak boleh direduksi menjadi suatu kejadian partikular yang terbatas dan sederhana: penegasan kebebasan tentu saja merupakan sarana makna universal, suatu makna yang berlaku. melampaui rangkaian peristiwa alam yang bersifat sementara dan tidak terbatas.

 Nah, ciri-ciri penegasan universal justru tidak berlaku bagi individu ini atau itu, tetapi bagi setiap makhluk yang mampu memikirkannya, penegasan kebebasan kesadaran diri, karena ingin bersifat universal, mengandaikan adanya kemungkinan. diakui dalam kebenaran oleh kesadaran diri apa pun oleh karena itu dengan fungsi umum inilah makhluk bebas akan menyebut yang lain.

Sekarang, cara saya memanifestasikan diri saya kepada orang lain adalah dengan tubuh ini, dengan wujud spatio-temporal, terbatas, dan alami: pandangan efektif orang lain pertama-tama dianggap sebagai negasi terhadap penegasan absolut atas kebebasan saya. Saya dapat mengatakan Saya adalah, dalam arti universal dan abadi, bagi orang lain, saya pertama-tama adalah objek persepsi mereka yang partikular dan temporal, yang identitasnya dapat diubah, diubah, bahkan dihancurkan. 

Menunjukkan kematian bukanlah suatu keterbatasan keberadaan seseorang kemudian menjadi tujuan kesadaran diri, atau bahkan mengingkari negasi keberadaan seseorang di hadapan pandangan orang lain. Kemudian terlibat dalam konfrontasi antara dua kesadaran, pertarungan sampai mati untuk mendapatkan pengakuan. Ada tiga skenario yang mungkin terjadi: kedua kombatan saling membunuh; salah satu dari keduanya tewas dalam pertarungan; salah satu dari keduanya meninggalkan perjuangan dan mengakui kebebasan yang lain. Dengan kasus terakhir inilah apa yang disebut Hegel sebagai sejarah dimulai, yaitu jalan keluar yang sebenarnya dari alam - karena dalam dua kasus lainnya, kedua kesadaran tersebut hilang, atau kontradiksi awal dari pandangan orang lain ditakdirkan untuk terulang kembali. secara identik.

 Orang yang menyerah merasakan penderitaan kematian di lubuk hatinya, dan dengan mengasingkan dirinya dari orang yang menjadi tuannya, ia mengakui kematian sebagai tuan mutlak. Ceritanya dimulai untuknya, bukan untuk sang master, yang belum memiliki pengalaman ini, dan bagi siapa negasi alam dalam dirinya tetap menjadi objek penegasan langsung, perjuangan untuk selalu mereproduksi cara yang pada dasarnya tidak memuaskan, karena pengakuan akan hal tersebut. kebebasan seseorang bukanlah hasil dari kebebasan, melainkan hasil dari penghambaan. Sebaliknya, ketakutan akan kematian yang dirasakan sang budak mendorongnya untuk melakukan pekerjaan panjang dalam mengubah alam di dalam dirinya - pekerjaan ini diasimilasikan dengan sejarah. Cerita dimulai dengan keterasingan, dengan momen ketika kesadaran diri yang satu dipaksa dalam perjuangan hidup dan mati untuk mengakui kebebasan kesadaran diri yang lain, yang dengan sikap yang sama mengingkari kebebasannya.

Sekarang, bukankah Ceramah Kedua menggambarkan sesuatu yang sangat mirip dengan kita; Pertama-tama, dalam gagasan kontrak penipuan di Rousseau, tidakkah kita mengenali struktur yang sangat analog dengan pengakuan ini yang mengikat tuan dan budak, karena sifat kontrak ini adalah hak untuk meratifikasinya., sebagai keputusan hukum dan bukan perimbangan kekuasaan, pemindahtanganan kebebasan sehubungan dengan kekuasaan individu atau kelompok individu lain; Bukankah ketimpangan dan perbudakan terjadi karena ketakutan akan kekerasan yang berulang dan ancaman terhadap kelangsungan hidup; 

Tentu saja, ketimpangan di sini terjadi melalui tipu muslihat dan kedok, sementara di sini, ketimpangan terjadi melalui perjuangan mati-matian, namun dalam pandangan Hegel, sejarah cenderung menyembunyikan di bawah mitos karakter mencolok dari perjuangan awal, dan secara historis menetapkan ketimpangan sebagai sebuah hal yang tidak bisa dielakkan. dogma. Mari kita tambahkan penghambaan dalam kontrak orang yang ditipu, seperti dalam dialektika Hegelian, merupakan penghambaan timbal balik: dia percaya dirinya adalah tuan bagi orang lain, namun lebih merupakan budak daripada mereka.

Kebebasan hilang dalam keadaan sosial yang korup dalam Wacana Kedua, dan hanya mungkin ditemukan dalam bentuk lain selain dalam negara sipil yang ditetapkan oleh pakta sosial, tindakan yang menjadikan suatu bangsa adalah suatu bangsa dan di mana makna keterasingan diubah.

Namun yang terpenting, fungsi cinta diri tampaknya sepenuhnya sejalan dengan tuntutan akan pengakuan universal. Harga diri digambarkan sebagai internalisasi cara pandang orang lain dalam hubungannya dengan diri sendiri. Dengan kata lain, tidak seperti binatang, manusia mampu memandang dirinya sendiri seolah-olah ia dilihat oleh orang lain, dan mampu mewakili keberadaannya seolah-olah ia berada di luar dirinya. Inilah yang diandaikan oleh setiap posisi universal keberadaan seseorang, dan apa yang diperlukan dalam tuntutan pengakuan universal, prinsip yang diformalkan (oleh Fichte, kemudian oleh Hegel) dalam ungkapan Me = Me. Diri = Diri ini secara formal menentukan, di mata idealisme Jerman, konsep kehendak; Namun, secara signifikan, dalam Prinsip Filsafat Hukum, Hegel menghubungkan erat, melalui analisis gagasan modern tentang Negara, Fichte dan Rousseau dalam pengembangan konsep kehendak: Kehendak umum akan menjadi nama lain dari Kehendak umum. Diri = Aku.

Mengatakan Aku adalah Aku berarti menempatkan persamaan antara diri sendiri dengan wujud di luar diri sendiri : persamaan ini, sejauh harus mempunyai nilai universal, harus berlaku tidak hanya pada Aku, tetapi pada Aku yang lain. Rousseau dengan jelas menghubungkan munculnya cinta diri dengan refleksi, dan keterasingan yang disebabkan oleh munculnya cinta diri, dalam hubungan yang kita pertahankan dalam keadaan alami dengan keberadaan kita.(perasaan diri sendiri dalam Hegel, cinta pada diri sendiri dalam Rousseau), terkait dengan munculnya ide-ide dalam pikiran yang maknanya bersifat universal artinya melampaui ketepatan waktu situasi tertentu dalam keadaan alamiah, dan harus dikenali oleh orang lain.

Meninggalkan alam berarti hilangnya kepolosan hubungan kita dengan perasaan, karena keberadaan mempunyai makna yang melampaui batas-batas keberadaan alam. Rousseau menyoroti hubungan erat antara munculnya refleksi, cinta diri dan pengetahuan tentang kematian dengan cara yang mengingatkan pada dialektika Hegelian.

Sebelum harga diri muncul, ketika dua hewan bertengkar karena buah yang sama-sama diinginkan di pohon, mungkin akan terjadi beberapa pukulan, tetapi setelah konfrontasi selesai tidak ada kebencian nyata yang tersisa, yaitu kebencian yang melebihi durasi waktu. konfrontasi. Jika kebencian muncul pada cinta diri, itu karena konfrontasi di sekitar objek terkait dengan kesadaran yang memperluas penegasan keberadaan mereka melampaui batas alami keberadaan mereka, dan melampaui kehidupan mereka saat ini. Alih-alih bertengkar untuk mendapatkan buah yang didambakan, kedua kesadaran menghubungkan diri mereka masing-masing dengan objek ini, menjadikan buah itu miliknya. 

Hubungan antara kepemilikan suatu benda dengan suatu wujud yang maknanya melampaui batas-batas keberadaan alamiah saat ini, sekaligus merupakan asal muasal harta benda dan perang, karena yang tadinya hanya Bentrokan satu kali atas suatu benda yang langsung diidam-idamkan. oleh dua binatang menjadi penyebab penghinaan pribadi yang nyata. Pelanggaran terhadap batas-batas durasi alamiah melalui penegasan universalitas diri diwujudkan dalam peralihan dari kepemilikan benda ke penegasan kepemilikan, dan pada transformasi dari perampasan menjadi pencurian, dalam serangan terhadap hak milik. orang, pada diri yang diwakili.

Kini refleksilah yang menempatkan pikiran dalam hubungan dengan sesuatu yang mengingkari partikularitas alamiah; pada kenyataannya, karena dinyatakan secara universal, maka diperlukan pengakuan intersubjektif atas keabsahannya; makhluk yang memikirkan makna universal mempertimbangkan pertanyaan tentang keberadaannya sendiri dalam ekspresi Aku atau Aku, dengan cara yang universal oleh karena itu dengan cara yang melampaui batas-batas keberadaan alamiahnya.

Tetapi tidak berada dalam hubungan ontologis yang alami, yaitu langsung di sini, dengan dirinya sendiri, saya direpresentasikan sebagai identitas yang independen dari penjelmaan, roh hewan yang mencerminkan tidak berada dalam hubungan bahagia dengan keberadaannya - dan secara relatif kekuatan vitalnya hanya bisa melemah, seperti dalam Nietzsche hipostasis kebenaran dan nilai universal dalam nilai absolut adalah gejala melemahnya keinginan untuk berkuasa.

 Ketimpangan ekstrim dalam cara hidup, kemalasan yang berlebihan pada beberapa orang, pekerjaan yang berlebihan pada orang lain, kemudahan untuk menjengkelkan dan memuaskan selera dan sensualitas kita, makanan yang terlalu banyak dicari oleh orang kaya, yang memberi mereka makan dengan jus-jus yang menghangatkan dan membanjiri mereka dengan gangguan pencernaan, makanan buruk orang-orang miskin, yang paling sering mereka kekurangan, dan yang cacatnya membuat mereka dengan rakus membebani perut mereka sesekali, pada malam hari, melebihi segala jenis, pengangkutan yang tidak wajar dari semua nafsu, keletihan, dan keletihan jiwa, kesedihan, dan kesedihan yang tak terhitung jumlahnya yang kita alami di semua keadaan, dan yang karenanya jiwa-jiwa terus-menerus digerogoti. 

Hal ini adalah jaminan yang sangat buruk sebagian besar kejahatan kita adalah perbuatan kita sendiri, dan kita akan dapat menghindari hampir semua kejahatan tersebut, dengan mempertahankan cara hidup yang sederhana, seragam, dan menyendiri yang telah ditetapkan oleh alam kepada kita. Jika hal itu ditakdirkan untuk menjadi sehat, saya hampir berani meyakinkan keadaan refleksi adalah keadaan yang tidak wajar, dan orang yang bermeditasi adalah binatang yang bejat.

Jika refleksi merupakan keadaan yang tidak wajar, bukankah itu karena meditasi reflektif memperkenalkan sosok orang lain ke dalam hubungan dengan makna universal keberadaan; Mediasi orang lain dalam hubungan dengan diri sendiri memang merupakan hilangnya hubungan sensitif alami dengan diri sendiri. Pengenalan hubungan representasional, imajiner atau intelektual pada diri sendiri adalah keterasingan dari diri sendiri.  

Namun, keterasingan manusia dari alam adalah tempat lahirnya hubungan tirani dengan orang lain, mediasi mustahil diri sendiri dalam citra diri sendiri. Faktanya, secara relatif, seperti dalam Hegel, hubungan muncul antara sosok yang lain, tuntutan akan pengakuan universal dan pertanyaan tentang kematian spesifik dari kesadaran diri, dalam Rousseau, manusia dibedakan dari binatang melalui pengetahuan yang dimilikinya. fakta dia akan mati.

 Hewan tidak akan pernah tahu apa artinya mati, dan pengetahuan tentang kematian, serta terornya, adalah salah satu pencapaian pertama yang dilakukan manusia, dalam menjauh dari kondisi binatang. Pengetahuan ini mungkin tidak sekedar empiris, tetapi logis: penegasan universal tentang keberadaan pemikirannya merupakan pelanggaran terhadap batas-batas keberadaannya yang alami dan terbatas, manusia tidak hanya binasa.

Dia memproyeksikan dirinya melampaui keberadaannya saat ini, dan menyangkal kekhususannya, karakter alaminya. Dengan mewakili dirinya sendiri, seolah-olah ia dilihat oleh orang lain, manusia memperkenalkan negativitas ganda ke dalam hubungannya dengan keberadaan: 1) karena ia mewakili keberadaannya sebagai objek eksternal, ia kehilangan kedekatan perasaan terhadap dirinya sendiri, tetapi dapat membayangkan perasaan seseorang. kematian sebagaimana orang lain melihatnya secara eksternal; 2) karena dengan mengatakan Saya, ia menegaskan suatu identitas dari keberadaannya yang melampaui penjadian, yang merupakan konsekuensi dari jangka waktu tertentu dalam kehidupan binatang. Ia menyangkal rangkaian momen-momen tertentu tanpa identitas, dan menegaskan momen-momen yang tidak bergantung pada waktu.

Mari kita perjelas poin kedua sebelum kembali ke poin pertama. Jika gagasan tentang kebenaran universal adalah sesuatu yang tidak bergantung pada keadaan sementara, sebaliknya, ciri dari apa yang bersifat sementara memang memiliki awal dan akhir: refleksi muncul dengan cinta diri, tetapi dengan kesadaran akan waktu melampaui masa kini, dan pengetahuan tentang kematian. Cinta-diri mentransformasikan hubungan menuju keduniawian, dan sejauh cinta-diri mengandaikan koeksistensi hubungan dengan yang universal dalam keberadaan tertentu, yang kelahirannya sudah menjadi tanda keterbatasan, cinta-diri menyingkapkan keberadaan di mana perpecahan ini terjadi. tempatkan kepastian kematian yang akan datang, ilmunya.

Dengan demikian, hubungan dengan alam semesta, yang muncul melalui refleksi dan cinta diri, mendorongnya untuk melampaui batas-batas keberadaan alamiahnya saat ini, dan membawanya pada pengetahuan tentang kematian. Kemunculan sesuatu yang universal bagi manusia berhubungan dengan kefanaan eksistensi partikularnya, dan kemunculan sesuatu yang universal itu sendiri berhubungan dengan internalisasi pandangan orang lain, penilaiannya segala penilaian universal yang harus diterapkan pada orang lain.

Dengan demikian kita memahami hubungan antara munculnya pengetahuan tentang kematian dan refleksi. Sekarang kita dapat memperjelas korelasi antara pengetahuan tentang kematian dan cinta diri, seperti yang dinyatakan pada poin pertama. Kematian sebenarnya adalah sesuatu yang tidak akan pernah bisa diketahui oleh makhluk yang tidak mampu menampilkan dirinya sendiri seolah-olah dia dilihat oleh orang lain. Hewan itu binasa, tetapi tidak mengenal kematian.

Sebaliknya, manusia, karena mampu mencintai diri sendiri, mampu menampilkan kematiannya seolah-olah ia melihatnya dari sudut pandang orang lain. Cacat yang ditimbulkan oleh cinta diri sebagai representasi keberadaan kita dari sudut pandang orang lain, baik dalam imajinasi (saya membayangkan diri saya sebagaimana orang lain akan melihat saya), atau dalam refleksi (saya mewakili diri saya sebagaimana saya yakin secara obyektif). aku untuk orang lain; aku mencoba berpikir apa yang universal dalam diriku), oleh karena itu kesenjangan dengan diri sendiri yang membangkitkan pengetahuan tentang kematian. Di sini sekali lagi, analisis Rousseauist tentang nafsu tampaknya membawa kita paling dekat dengan dialektika Hegel, atau setidaknya tampaknya memvalidasi penafsiran spekulatif ini...

Meninggalkan keadaan alami berarti segera melemahkan dan mengabdi: institusi pribadi, terkait dengan properti, adalah hilangnya hubungan yang sehat dan bahagia dengan diri sendiri dalam cinta atau perasaan terhadap diri sendiri; Sejarah sebenarnya dimulai dengan institusi pseudo-legal mengenai ketidaksetaraan dalam kontrak para korban penipuan, dalam sebuah keterasingan politik yang mengutuk manusia ke dalam ras metafisik setelah dirinya sendiri, dan pada saat yang sama dengan penggandaan kelicikan untuk menutupi kemalangan makhluk yang hilang. Dalam Rousseau kita akan mempunyai antisipasi yang pesimistis, dan tanpa ketelitian sistematik, dari idealisme Jerman, sedangkan dialektika Jenewa memberikan penekanan pada kontingensi historis dari keterasingan manusia, dialektika lebih menekankan pada kebutuhan spekulatifnya dan makna yang akan diberikannya pada keterasingan manusia. sejarah masa depan: pembebasan kolektif umat manusia, melalui kerja, perubahan sosial atau bahkan revolusi.

Cinta diri: senjata anti-dialektis naturalisme Rousseau. Penerangan Wacana Kedua, melalui konsep cinta diri, yang dipahami sebagai pengakuan, menarik, dan membuka baik bagi Ilmu Kebebasan Fichte yang secara apriori mengembangkan konsekuensi sistematis dari kontradiksi antara prinsip kesetaraan universal dengan diri sendiri (Me = Saya) dan prinsip yang menyangkal kesetaraan ini (Non-Me), dan dialektika sejarah Hegelian. Begitu menariknya, sehingga menurut pendapat kami, pencahayaan ini telah menyusun penafsiran utama pemikiran Rousseau, dan dengan demikian melemahkan sebagian orisinalitas filosofisnya. Kami justru ingin menunjukkan di sini hal esensial dalam Wacana Kedua tidak terletak pada penyorotan sejarah pertama atas premis-premis penafsiran dialektis atas sejarah (yang mana pesimisme terkenal Rousseau akan melarangnya untuk memikirkannya), seperti Kant, Fichte, Hegel atau Marx, sebagai sebuah kemajuan), namun justru bersamaan dengan subversi wacana dialektis nalar mengenai sejarah.

Secara signifikan, semua penulis yang kami kutip setuju untuk melihat cinta diri Rousseauist merupakan manifestasi dari keterasingan, namun tidak ada yang benar-benar mendukung isi Wacana Kedua yang terlalu dini, yaitu gagasan manusia akan menjadi hewan yang bejat dan lemah. Mungkin tidak ada penegasan besar terhadap gagasan serupa yang dapat ditemukan dalam filsafat Jerman sebelum Schopenhauer, dan khususnya Nietzsche. Kant tidak diragukan lagi adalah orang yang paling toleran terhadap Rousseau, namun dia sendiri belum siap untuk melangkah lebih jauh dengan berbicara tentang kebobrokan, denaturasi, korupsi dalam tampilan refleksi.

 Jika kita menganalisis lebih tepat isi keterasingan sebagaimana dirumuskan oleh idealisme Jerman, kita akan menyadari keterasingan yang dimaksud adalah keterasingan Diri yang diposisikan dalam kesetaraan dengan dirinya sendiri. Sekarang, ketika Rousseau menggambarkan cinta diri sebagai suatu kerusakan, apakah yang dia bicarakan terutama adalah keterasingan dalam pengertian ini; Mungkin tidak. Apa yang diasingkan dari manusia dalam wacana Rousseau adalah kurangnya kesetaraan diri dalam representasi keberadaannya dibandingkan alam. Tampaknya bagi kita dalam hal ini, sebuah teks dari Emile menyoroti keterasingan yang dijelaskan dalam Ceramah Kedua. Rousseau menegaskan dalam bagian ini tentang karakter mendasar dari hasrat yang dia sebut cinta diri. Kami mengusulkan untuk melihat dalam elaborasi khusus Rousseauist mengenai gagasan ini sebuah penafsiran naturalis terhadap keterasingan, yang dengan cara yang tidak terduga menempatkan dualisme dan dialektika Kant dalam perspektif.

 Sumber nafsu kita, asal usul dan prinsip semua orang lain, satu-satunya yang dilahirkan bersama manusia dan tidak pernah meninggalkannya selama ia hidup, adalah cinta diri: nafsu primitif, bawaan, mendahului yang lain, dan dari yang lainnya, dalam arti tertentu, hanyalah modifikasi. Dalam pengertian ini, semuanya, jika Anda suka, adalah alami. Namun sebagian besar modifikasi ini mempunyai sebab-sebab asing yang tanpanya perubahan tersebut tidak akan pernah terjadi; dan modifikasi yang sama ini, jauh dari menguntungkan kita, malah merugikan kita; mereka mengubah objek pertama dan bertentangan dengan prinsip mereka: pada saat itulah manusia mendapati dirinya berada di luar alam, dan menempatkan dirinya dalam kontradiksi dengan dirinya sendiri. Mencintai diri sendiri selalu baik, dan selalu sesuai dengan tatanan. 

Setiap orang yang diberi tanggung jawab khusus untuk menjaga kelestariannya sendiri, perhatiannya yang pertama dan paling penting adalah dan harus menjaganya terus-menerus: dan bagaimana dia bisa menjaganya dengan cara ini, jika dia tidak memberikan perhatian yang besar terhadapnya;

Dengan kata lain, semua nafsu berasal dari cinta diri termasuk cinta diri. Memang ada lompatan yang terjadi dalam peralihan dari sifat hewani ke kemanusiaan, namun lompatan ini sendiri harus dipahami dalam kesinambungan modifikasi cinta diri.

Poin terakhir ini perlu diklarifikasi sejak awal. Bagi kami, ini bukan soal menjadikan cinta diri sebagai hasrat utama dan hewani, prinsip sederhana konservasi, di samping hasrat lainnya. Daripada data obyektif khusus untuk antropologi Rousseauist, pertama-tama kita ingin memahami gairah primitif ini sebagai sebuah prinsip yang menjadi dasar dari cara keberadaan nafsu betapapun berbeda satu sama lain, dan betapapun mengasingkannya menjadi dapat dipahami.

Melawan postulat heterogenitas dalam sifat manusia (dengan demikian, jika cinta diri asli dipahami sebagai prinsip sederhana konservasi hewan, kita akan menentang cinta diri yang merusak, atau bahkan kepentingan individu tertentu dengan kepentingan umum), proposisi mendasar kami menggarisbawahi asal usul dan prinsip yang sama bagi semua hasrat kita. Hakikat pemikiran Rousseau disebabkan oleh sifat fiktif dari kedudukan segala heterogenitas dalam kodrat manusia. Inilah makna celaan yang dilontarkan terhadap Hobbes, dalam Second Discourse, dan terhadap filsafat yang, dalam Buku I Emile, akan menjadikan akal budi melalui sifat-sifat buruk: kesombongan, semangat dominasi, harga diri, kejahatan. manusia. Oleh karena itu, kita harus mulai dengan tidak memecah belah manusia dengan menaturalisasikan perasaan lemahnya, sifat buruknya, atau kejahatan nafsunya.

Kritik ini, yang terutama ditujukan terhadap Hobbes, dan kejahatan manusia terhadap State of Nature, secara tidak langsung mempertanyakan pembacaan warisan Kantian Rousseau, karena, sebenarnya, terdapat pertentangan yang tidak dapat direduksi antara dualisme sifat manusia dalam Kant, sebuah dualisme yang menentang kepentingan khusus manusia dan kepentingan universal akal praktis, dan klaim sifat manusia yang awalnya satu dalam Rousseau. Alih-alih melipatgandakan asal usul minat dan hasrat kita dengan membagi sifat kita sebagai manusia yang tersosialisasi, seperti yang telah kita lihat, Rousseau sebaliknya memperoleh keseluruhan minat dan hasrat kita dari cinta diri.

Namun pada saat yang sama, setelah kita menggarisbawahi kesatuan dan kebaikan manusia dalam hubungan asali dengan dirinya sendiri yang merupakan cinta diri, kita harus menggarisbawahi sifat problematis dari proposisi yang telah kita kutip: jika cinta diri adalah hasrat primitif, sebelum passion lainnya, dalam artian apa kita masih bisa mengatakan passion lainnya sangat berbeda ; Rasa malu hadir dalam formulasi Rousseau, dalam cara dia berjuang untuk membedakan cinta diri dari nafsu yang diturunkan: cinta diri ini, yang semua nafsu lainnya dalam artian hanya modifikasi.

 Jika di satu sisi ini hanya soal modifikasi, itu karena di sisi lain, tidak dijelaskan di sini, nafsu tidak semuanya sekadar modifikasi cinta diri. Namun, apakah ada perbedaan besar antara manusia yang pada dasarnya jahat atau terpecah belah, dan manusia yang perpecahan atau kejahatannya telah dialami; Mengapa begitu penting di satu sisi semua nafsu, bahkan yang mengasingkan kita, berasal dari cinta diri, dan mengapa itu hanya di satu sisi ; Apakah keterasingan masih merupakan modifikasi ; Apa yang dimaksud dengan perubahan dalam cinta diri;

Tampaknya bagi kita teks ini menjadi lebih jelas jika dalam kata modifikasi kita tidak hanya mendengar gagasan tentang transformasi, tetapi resonansi Spinozist, gagasan tentang mode, tentang cara menjadi. Kita kemudian memahami dengan lebih baik dalam arti cinta diri bukan hanya asal usul, tetapi sebuah prinsip, artinya, menurut bacaan kita di sini, sesuatu seperti sifat yang alami. Dalam cinta diri, kita tidak boleh sekedar melihat perasaan bersaing dengan cinta diri, hasrat lain yang bertentangan dengan cinta pertama, tapi cara untuk menjadi yang pertama. Lebih tepatnya, ada ambivalensi dalam gagasan cinta diri: dalam arti tertentu, itu adalah satu hasrat di antara yang lain, keduanya berada dalam hubungan eksterioritas, dan dalam pengertian ini hasrat yang terjebak dalam permainan kekuatan tertentu dengan orang lain.

Namun cinta diri dalam arti lain bukanlah nafsu terhadap orang lain. Ia memiliki fungsi generatif untuk semua nafsu lainnya, yang hanya merupakan modifikasi dari nafsu tersebut. Dengan kata lain, dalam hukum, hasrat apa pun dapat diidentifikasi, dan (sesuai dengan sifat cinta diri yang ada dalam hubungannya dengan dirinya sendiri sebagai makhluk) mengalami dirinya sendiri, sebagai modifikasi dari cinta diri, sebagai cara mencintai diri sendiri.

Hubungan imanen antara keberadaan dengan dirinya sendiri selalu merupakan cara keberadaan yang bahagia. Hanya ketika nafsu, sebuah modifikasi dari cinta diri, tidak lagi menjadi cara untuk menjadi diri sendiri, maka modifikasi tersebut menjadi keterasingan dan kemalangan merayap masuk bersama kejahatan. Ketika mereka tidak hidup sesuai dengan modalitas cinta diri, ketika mereka menjadi tuli terhadap prinsip genetik mereka, maka nafsu yang berbeda dan berbeda menjadi eksternal satu sama lain dan menimbulkan konflik. Eksterioritas nafsu yang dipahami, pada kenyataannya, adalah hilangnya kesegeraan cinta diri, hilangnya hubungan dengan keberadaan. Gairah menjadi eksternal, terhadap dirinya sendiri dan terhadap nafsu lainnya. Jika kita mengkarakterisasi proyek Rousseau, kita akan mengatakan ini adalah tentang mewujudkan interioritas nafsu.

Seseorang dapat dengan tepat menolak kasus rasa kasihan, hasrat yang tampaknya sama orisinalnya dengan cinta diri dalam Wacana Kedua, dan yang tampaknya memainkan peran sebagai moderasi eksternal dari cinta diri. Namun moderasi bukanlah batasan eksternal. Kita dapat menyadari rasa kasihan adalah hasrat yang berbeda dari cinta diri yang bersifat hewani, yaitu naluri untuk mempertahankan diri. Namun, sejauh sikap moderat tersebut merupakan contoh dari keterbatasan yang ada, maka rasa kasihan sebagai pengalaman utama hubungan dengan keberadaan orang lain, dapat dianggap sebagai modifikasi dari rasa cinta pada diri sendiri, seperti halnya cara hidup apa pun. hubungan ini dengan diri sendiri tidak disangkal.

Di sini kita harus membedakan contoh khusus cinta diri yang merupakan pelestarian diri hewani, dari bentuk umum cinta diri sebagai kasih sayang pada diri sendiri, suatu hubungan patologis dengan diri sendiri secara umum. Dalam hal ini, jika moderasi bukan merupakan negasi, maka moderasi akan mempertahankan hubungan imanen dengan diri sendiri dalam kehadirannya. Bukan saja tidak ada keterasingan dalam rasa kasihan, namun kita dapat mengatakan cinta dirilah yang membatasi dirinya sendiri. Rasa kasihan memang merupakan modifikasi dari cinta diri, dalam artian moderat, suatu batasan permanen dari hubungan individu dengan keberadaannya sendiri melalui hubungannya dengan penderitaan orang lain. Jika itu adalah hasrat lain selain cinta diri, itu bukan di luar cinta diri, artinya eksterioritas pada diri sendiri.

Jika ditanggapi dengan serius, interioritas cinta diri ini memberikan pukulan radikal terhadap dialektika. Cinta diri dalam pandangan Rousseau jelas merupakan sesuatu yang sangat berbeda dengan perasaan diri binatang dalam Hegel. Seperti yang telah kami katakan, cinta diri bukanlah prinsip sederhana untuk mempertahankan diri, melainkan struktur umum hubungan dengan keberadaan, seperti yang dipikirkan Rousseau. Sekarang, hubungan asali manusia dengan keberadaan menurut dialektika, adalah posisi universal Diri dalam kesetaraannya dengan dirinya sendiri, ("Diri = Diri").

Lebih jauh lagi, seperti telah kami kemukakan di atas, rumusan yang memikirkan hubungan dengan diri asli dalam kesetaraan diri universal ini tentu saja menghubungkan kutub subjektif dengan manifestasinya pada suatu keberbedaan, pada yang lain; pendekatan transendental Kantian, dan pendekatan dialektis warisan Hegelian, keduanya dimulai dari pemahaman orisinal tentang keberadaan yang modelnya harus diasimilasikan dengan bentuk cinta diri.

Pemahaman tentang keberadaan melalui dialektika, dan melalui idealisme, menghubungkan refleksi, kematian, keberbedaan, dan keterasingan dalam cara yang pada awalnya diperlukan. Hubungan dengan orang lain tentu saja melibatkan negasi yang pertama dan terutama tetap ada dalam hubungan dengan diri sendiri. Kesadaran adalah apa yang bukan dan bukan apa adanya. Dengan kata lain, bagi pemikiran dialektis, tidak ada hubungan dengan diri sendiri yang tidak melalui mediasi ketiadaan, kenegatifan. 

Sekarang bagi Rousseau, tidak ada hal negatif dalam hubungan dengan diri sendiri yang merupakan cinta diri: hubungan asli dengan keberadaan bukanlah untuk Rousseau, bertentangan dengan idealisme dan dengan cara yang sama, tidak seperti filosofi eksistensialis Dasein (Heideggerian) atau kesadaran sebagai ketiadaan bukan eksterioritas pada diri sendiri, namun interioritas. Ini adalah hubungan yang membahagiakan dengan makhluk yang telah menjadi rusak, namun kerusakan ini tidak ada sebagai potensi kuman. Jika fiksi tentang asal-usul menyerang Hobbes, dengan menekankan kebaikan alamiah manusia, maka hal ini berarti hal-hal negatif tidak ada dalam alam. Kant awalnya memperkenalkan negativitas serupa, yang dapat diasimilasikan dengan apa yang disebutnya kejahatan radikal, dan dari sudut pandang Kristen dengan dosa, yang manifestasinya merupakan dualitas asli dari sifat manusia.

Bagi Hegel dan semua pemikiran dialektis, manusia tidak pernah mempunyai apa pun selain nostalgia akan sesuatu yang nyata yang akan datang, yang hanya dapat ditegakkan dalam karya nalar progresif dalam sejarah. Namun di sini sekali lagi hubungan asli antara keterasingan dan sejarah disebabkan oleh gagasan hubungan asli dengan keberadaan dilakukan berdasarkan model Diri = Aku, oleh karena itu cinta diri - yang secara harfiah bertentangan dengan teks Rousseau. 

Dalam Hegel, keterasingan diintegrasikan sebagai momen dalam proses sejarah pembebasan; ini hanyalah penyingkapan kontradiksi konsep alam yang laten dan belum terselesaikan. Ia tidak dapat menerima ungkapan seperti kebaikan alami manusia, atau bahkan tidak dapat memahami hubungan asli dengan keberadaan dalam bentuk interioritas yang disebut Rousseau sebagai cinta diri. Bukan karena pesimisme Rousseau tidak memberikan makna spekulatif pada sejarah, sebagaimana dialektika dan mungkin eksistensialisme, namun karena sudut pandang yang memberi makna pada sejarah. Sejarah itu sendiri merupakan sudut pandang kedua yang diturunkan, tidak dapat dipisahkan dari sebuah sejarah. ketakutan menjadi manusia, terlalu manusiawi, dengan model cinta diri: makna yang diberikan kepada makhluk yang bejat, sudah diasingkan, dan menjadi budak.

Jika kita kembali ke contoh pengetahuan tentang kematian, kita memahami dengan cara lain bagaimana sudut pandang dialektis ditempatkan pada perspektif kedua setelah perspektif, yang ditutupi oleh kerusakan cinta diri, dari sumber segala sesuatu yang kita miliki gairah. Dan mengatakan cinta diri, seperti pengakuan Hegelian, memunculkannya dalam diri manusia, baik melalui cacat dalam representasi diri, dan melalui perantaraan identitas universal dalam pembentukan suatu eksistensi tertentu, pengetahuan tentang kematiannya. 

Namun representasi kematiannya yang diperoleh manusia sangatlah penting. Memang benar, siapa pun yang membayangkan kematiannya tidak pernah benar-benar memahami kematiannya : kita tidak pernah melihat diri kita sekarat, tetapi melalui cinta diri, kita memiliki ilusi percaya pada kekuatan. Dalam representasi manusia tentang kematiannya, ia selalu membayangkan dirinya dari sudut pandang orang lain, yaitu dari sudut pandang eksterioritas dirinya. Ada kemungkinan pengetahuan tentang kematian dalam hal ini merupakan gejala yang paling unggul dari keterasingan, karena percaya seseorang mengetahui kematiannya hanya karena ia membayangkannya, bukankah ini merupakan bukti nyata, ia mengira Anda melihat kematian Anda, padahal Anda hanya bisa melewatkannya, ketika kamu diasingkan;

Sebaliknya, orang yang membebaskan dirinya dari keterasingan mungkin adalah orang yang mengetahui ia tidak mengetahui kematiannya, atau yang mengetahui dalam cinta diri ia berada di luar dirinya. Rousseau pada dasarnya akan membuat rumusan Spinozist miliknya sendiri: manusia bebas memikirkan hal yang tidak lain selain kematian, sejauh pengetahuan tentang kematian adalah manifestasi par excel dari kesenjangan dengan diri kita sendiri. Kematian bukanlah hal yang negatif; Namun, gejala yang paling menonjol dari keterasingan cinta diri dapat diidentifikasikan dengan pengetahuan tentang kematian. Menemukan kembali interioritas cinta diri, jika memang hal itu tampak mungkin di mata Rousseau, berarti membangun kembali hubungan dengan eksistensi yang benar-benar terbebas dari eksterioritas terhadap diri sendiri yang memanifestasikan dirinya dalam pengetahuan tentang kematian. Dalam naturalisme Rousseau, terdapat kebalikan dari dialektika yang menyatakan bukanlah kehidupan yang menyusutkan sedikit dari kematian dan menjaga dirinya murni dari kehancuran, namun kehidupan yang mendukung kematian tersebut dan dipertahankan di dalamnya, yaitu kehidupan roh, cakrawala pemikiran yang mengabaikan kematian.

Permainan imajinasi yang bermasalah. Lalu haruskah kita menjadikan Ceramah Kedua, sebuah manifesto yang menentang penampilan nalar, sebagai sebuah misologi ; Rousseau dengan jelas menyatakan sebaliknya karena tiga alasan. Pertama karena tidak ada kemungkinan untuk kembali ke keadaan alami dari Ceramah Kedua. Lalu karena keadaan alami ini adalah kebodohan sejati manusia: hanya terbatas pada naluri fisik saja, ia tidak ada, ia bodoh; inilah yang saya tunjukkan dalam Discourse on Inequality; akhirnya karena Rousseau berpikir, di atas negara sosial yang korup, ada negara sipil yang adil. 

Apa yang sebenarnya diidentifikasi oleh Rousseau adalah hubungan mendasar dengan keberadaan yang tidak muncul dari representasi dan cinta diri, dan apa yang coba dibelokkan oleh Wacana Kedua justru merupakan konstitusi masa depan dari hubungan ini, menjadi dari kondisi sekunder keterasingan. Kecintaan pada diri sendiri berubah seiring berjalannya waktu, dan dalam modifikasi ini virtualitas terwujud secara konkret. Kemampuan pusat yang mampu berubah menjadi keterasingan dan modifikasi, diferensiasi tanpa eksterioritas pada diri sendiri dari cinta diri, hasrat primitif, sebenarnya adalah imajinasi, atau, dengan nama lain, kesempurnaan. Mari kita kutip di sini, untuk lebih memahami hubungan antara kesempurnaan dan imajinasi, sebuah analisis oleh Eric Zernik:

 Kesempurnaan bukanlah sekedar kemampuan seperti yang lainnya, namun prinsip kebangkitan kemampuan di bawah pengaruh keadaan eksternal. Spontanitas inilah yang memungkinkan kita mengatakan kemampuan-kemampuan itu bangkit dengan sendirinya, melalui suatu gerakan yang datang dari dalam, meskipun timbul dari luar. Hal ini, jika kita berani berani mengatakan oxymoron ini, adalah spontanitas yang terprovokasi, yang memiliki ciri ganda yaitu aktivitas dan kepasifan. Kini kekuatan kasih sayang pada diri sendiri ini tidak lain adalah imajinasi. 

Di tengah-tengah antara kepekaan murni dan kekuatan representasi, imajinasi menciptakan apa yang disebut Bachelard sebagai non me-mine. Imajinasi sebenarnya berasal dari diri saya, namun sekaligus menyebarkan gambaran suatu objek yang saya kaitkan dengan realitas eksternal. Sebaliknya, objek eksternal tidak menggerakkan saya atau hanya menarik minat saya jika ia bergema dalam diri saya, semacam mental ganda. Dengan demikian, jika benar asal muasal pemikiran terletak pada kesempurnaan, maka hakikatnya tidak lain adalah imajinasi.

Oleh karena itu, Rousseau sama sekali tidak menganjurkan agar primata kembali ke naluri konservasi binatang yang disebutnya cinta diri, melainkan memajukan, melalui mediasi imajinasi, dan menjaga akal budi, hubungan dengan diri kita sendiri. nafsu kita yang tidak membuat mereka terasing, yaitu di luar (cinta) diri kita sendiri. Permasalahan yang digarisbawahi oleh Wacana Kedua adalah kemampuan yang menentukan modifikasi dari hasrat asli itu sendiri tidak buta terhadap keberadaan. Nalar itu sendiri, secara umum, tidak mempunyai refleksi abstrak dan a fortiori ketika ia baru lahir seperti dalam keadaan alamiah kekuatan efektif untuk mengatur kemampuan ini:

 Apa pun yang dilakukan Socrates atau pikiran sekalibernya untuk memperoleh kebajikan melalui akal, umat manusia sudah lama punah jika pelestariannya hanya bergantung pada penalaran orang-orang yang membentuknya.

Bagi Rousseau, menurut pendapat kami dalam Wacana Kedua, ini adalah pertanyaan tentang kebangkitan, melalui penjabaran fiksi hipotetis, hubungan dengan diri sendiri yang merupakan cinta diri, perasaan kebaikan alami manusia. Wacana Kedua, yang diwujudkan melawan hipostasis perpecahan dalam diri manusia, melawan gagasan kejahatan radikal, akan berfungsi sebagai pengingat bagi diri sendiri, suatu cara, melalui mediasi fiksi, oleh karena itu imajinasi, untuk dimasukkan ke dalam menggerakkan internalisasi yang telah kita bicarakan ini. Dengan tidak percaya keadaan alami dari Wacana Kedua ada dalam satu atau lain cara, kita tidak mengakses kebangkitan cinta diri apa pun pada orang pertama, karena kita harus sudah percaya keadaan yang diciptakan Rousseau ini ada untuk menangkap kembali apa yang ada. terasing dengan munculnya cinta diri cinta diri.

Fiksi Wacana Kedua, pada mulanya merupakan dugaan sederhana, menjadi sebuah hipotesis hanya ketika bukti dari kebaikan alamiah manusia benar-benar dibawa ke dalam pikiran pembaca yang sendirian: Orang-orang di dunia, apa pentingnya hal itu bagi manusia; Dan pastinya hanya fiksi bagi Anda, kata Rousseau di tempat lain. Ini adalah kenangan cinta diri melalui fiksi tetapi ketika kenangan itu berhasil, fiksi tersebut menjadi sangat kredibel.

Rousseau mengatakan, cinta diri hanya berubah secara historis, bahkan dengan mengasingkan diri, namun sama sekali tidak hilang sama sekali. Namun, pertanyaan yang muncul, di akhir analisis ini, adalah mengetahui apakah kenangan akan hubungan dengan diri sendiri dimungkinkan melalui imajinasi, atau alih-alih menemukan kembali hubungan langsung yang digambarkan, kita pada akhirnya hanya menemukan fiksi - daripada berkabung. Seharusnya peran kepekaanlah yang membangkitkan imajinasi, bukan sebaliknya.

 Instruksi alam terlambat dan lambat; laki-laki hampir selalu prematur. Dalam kasus pertama, indera membangkitkan imajinasi; yang kedua, imajinasi membangkitkan indra; hal ini memberi mereka aktivitas dewasa sebelum waktunya yang pasti akan mengganggu dan melemahkan individu terlebih dahulu, kemudian spesies itu sendiri dalam jangka panjang.

Sekarang bahkan jika kita dapat menghargai Rousseau atas fakta, baginya, kepekaanlah yang membangkitkan imajinasinya, bagi pembaca, mungkin saja imajinasilah yang membangkitkan kepekaan, yang memanggil seseorang untuk kembali pada dirinya sendiri. Sekalipun ini adalah satu-satunya cara untuk mengingatkan diri sendiri akan cinta diri, untuk memulai internalisasi nafsu yang secara historis telah terasing, pembalikan ini tetap menjadi masalah.

Barangkali keterasingan nafsu kita bertanggung jawab atas pembalikan yang aneh ini: kerusakan yang dijelaskan dalam Ceramah Kedua tidak memungkinkan kita menemukan, selain melalui imajinasi, apa yang seharusnya dapat dilihat. Dalam ketegangan ini, menurut kami, muncul nuansa antara nada filosofis afirmatif dari pemikiran Rousseau, nada yang menurut kami cenderung mengabaikan kematian, dalam pengertian yang dijelaskan di atas, dan ekspresi sastranya yang tepat - membuat reuni menjadi buram karena duka, dengan diri sendiri yang dihasilkan imajinasi, seperti tabir kematian.

Citasi:

• Frederick Neuhouser, Rousseau's Theodicy of Self-Love: Evil, Rationality, and the Drive for Recognition, Oxford UP, 2008
• Jean-Jacques Rousseau, Kelly, C. and Bloom, A. (2010). Emile, or, On education: includes Emile and Sophie, or, The solitaries. Hanover, N.H.: University Press Of New England.
• Laurence D. Cooper,.Rousseau on Self-Love: What We've Learned, What We Might Have Learned.,The Review of Politics., Vol. 60, No. 4 (Autumn, 1998), pp. 661-683 (23 pages)
• Scott, John T. (2006). Jean-Jacques Rousseau: Human nature and history. Oxon: Taylor & Francis. p. 183.
• Warner, John M. (2016). Rousseau and the Problem of Human Relations. University Park: Pennsylvania State University Press.